RŪH روح "1. (nefes, soluk, rüzgâr, esinti)

insanlara ufuklarda ve kendi nefislerinde âyetlerimizi gösterecegiz ki onun (Kur‘ân‘in) gercek oldugu, onlara iyice belli olsun.

{Ufuk:insani cevreleyen dis alemi ve kendi nefisleri. büyük ve kücük alem} ~Fussilet,53

ruhun başta gelen niteliği can ve şuur kaynağı olmasıdır.~Zümer,42

rūḥ روح  "1. nefes, soluk, rüzgâr, esinti,2. güzel koku" 

ruh (belirtme hâli ruhu, çoğulu ruhlar)

1. en önemli nokta, öz alıntılar ▼
2. (din, felsefe) dinlerin ve din felsefelerinininsanda vücuttan ayrı bir varlık olarakkabul ettiği öz
3. (felsefe) bedeni etkin kılan canlılık ilkesi, bedenin hayat gücü
4. (kimya, sıvılar) esans alıntılar ▼
5. (mecaz) duygu, his alıntılar ▼

Eş anlamlılar

değiştir

• (din, felsefe): can kuşu, tin

Etimolojik açıdan bakıldığında, Eski Yunanca bir terim olan «psykhe (ruh)» nin, «psykho- (soluk almak, üflemek; serinletmek, dondurmak; kurutmak)» fiilinden türediği ve ilk anlamının «so- Iuk-hava) olduğu görülür.

 🇩🇪Almanca: Seele & 

der Geist

zihin, akıl, anlam, ruh, 

 ♻️ Ada Çayı Tütsü , Üzerlik, Lavanta , Defne Yaprağı Karışık Arınma Tütsüsü  & Adaçayı Demet, Buhur, Üzerlik Otu Bağ Bitki Tütsü 

Üzerlik Otu, Defne Yaprağı, Adaçayi.Nasıl kullanılır? Tütsünüzü uç kısmından hafifçe yakın. Elinizde hafif dairesel hareketler ile sallayarak kokusunun hava ile bütünleşmesini sağlayın. Bu işlemi 10-15 saniye uyguladıktan sonra, ateşe dayanıklı bir tabağın içerisine tuz ilave edin ve yanan kısmı tuzun üzerine bastırın. Bir süre sonra Tütsüleriniz kendi kendine sönecektir. 

Aromaterapi buhurdanlıklarının üst haznelerini su ile doldurup ardından istediğin yağdan birkaç damla damlatıyorsun. Son olarak alttaki hazneye mumu yakıp yerleştirdiğinde su ısındıkça yağın buharlaşması sayesinde evin istediğin kokuyla doluyor.

limon, tarçın, gül, fesleğen, yasemin gibi yağları deneyebilirsin. Bu yağlar strese iyi gelmek, bedenini zinde hissetmene yardımcı olmak,

           RUHUN MAHİYETİ

İlgili âyetlerin açıkça gösterdiği gibi insanı insan yapan şey, ruhtur. Kur’an’da ruh kelimesi, iki anlamda kullanılır. Birincisi Allah’ın bilgisi, ikincisi de insanlar ile cinlere yüklenen ve onların, bu bilgiden öğrenebildikleri şeyi değerlendirmelerine ve imtihan edilebilir hale gelmelerine imkan veren yetenektir.

Allah’ın bilgisine iki kaynaktan ulaşılabilir, biri Allah’ın indirdiği ayetler yani Allah’ın kitapları, diğeri de yarattığı âyetler yani bütün varlıklardır. 

Bu bilginin bir adı da zikirdir. İnsan, varlıklarda yaptığı gözlemlerle elde ettiği bilgi parçaları arasında bağlantılar kurar ve zikre ulaşır. İlgili ayetlerden birkaçı şöyledir:

وَهُوَ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّيَاحَ بُشْرًا بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء طَهُورًا. لِنُحْيِيَ بِهِ بَلْدَةً مَّيْتًا وَنُسْقِيَهُ مِمَّا خَلَقْنَا أَنْعَامًا وَأَنَاسِيَّ كَثِيرًا . وَلَقَدْ صَرَّفْنَاهُ بَيْنَهُمْ لِيَذَّكَّرُوا فَأَبَى أَكْثَرُ النَّاسِ إِلَّا كُفُورًا .

Rüzgârları, ikramının önünde müjdeci olarak gönderen Allah’tır. Gökten tertemiz su indirir ki, onunla ölü bir beldeyi canlandırsın. Yarattıklarını; büyük ve küçükbaş hayvanları ve çok sayıda insanı suya kavuştursun. O suyu, aralarında halden hale çevirir ki tezekküretsinler. Ama insanların çoğu, nankörlük dışında her şeye direnç gösterir. (Furkân 25/48- 50) 

Âyetteki “tezekkür” tefa’ul (تفعُّل) kalıbındandır. Bu kalıp  fiile, tekellüf yani hedefe adım adım ulaşma anlamı yükler. Bu sebeple “tezekkür”ün anlamlarından biri, zikre adım adım ulaşmaktır. Çünkü varlıkları izleyerek bir bilgiye ulaşmak için zamana ihtiyaç duyulur.

Zikir, ilahi kitapların ortak adıdır. Bu da tabiattan elde edilen doğru bilgilerle ilahi kitapların doğru anlaşılması sonucu ortaya çıkan bilgilerin tam bir uyum içinde olduğunun delili olur. Allah Teâlâ şöyle buyurur:

وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلَّا رِجَالًا نُوحِي إِلَيْهِمْ فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ. بِالْبَيِّنَاتِ وَالزُّبُرِ وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ.

“Senden önce elçi olarak gönderdiklerimiz, sadece kendilerine vahyettiğimiz erkeklerdi. Bilmiyorsanız o Zikri (önceki kitapları) bilenlere sorun. Onları açık belgelerle (mucizelerle) ve zeburlarla^[36] gönderdik. Kendilerine gönderilenin ne olduğunu o insanlara gösteresin diye^[37] aynı Zikri (içeriği aynı olan Kitabı) sana da indirdik.^[38] Belki düşünürler.”(Nahl 16/43-44)

أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ هَذَا ذِكْرُ مَن مَّعِيَ وَذِكْرُ مَن قَبْلِي بَلْ أَكْثَرُهُمْ لَا يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُم مُّعْرِضُونَ .

Yoksa Allah ile aralarına giren ilahlar mı edindiler? De ki “Delilinizi getirin. Benimle birlikte olanların zikri budur. Bu, benden öncekilerin de zikridir.” Onların çoğu, bu gerçeği  bilmez de onun için yan çizerler.(Enbiya 21/24)

 إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ.

Bütün Zikirleri^[39] (içeriği aynı olan ilahi kitapları) Biz indirdik Biz! Onları^[40] özenle koruyacak olan da elbette Biziz! (Hicr 15/9)

Bir kişi, Kur’ân’ın Allah’ın indirdiği kitap olduğunu, çevresinden ve kendi vücudundan elde ettiği bilgilerle anlar. Bir âyet şöyledir:

 سَنُرِيهِمْ آَيَاتِنَا فِي الْآَفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ

“Onlara, çevrelerinde ve kendilerinde olan âyetlerimizi göstereceğiz, sonunda onun (Kur’ân’ın) tümüyle doğru olduğu, onlar açısından iyice ortaya çıkacaktır. Rabbinin (Sahibinin) her şeye şahit olması yetmez mi?”(Fussilet 41/53)      

 

     RUH VE BEDEN İLİŞKİSİ

Yukarıda zikredilen, Mü’minûn 23/14 ve Secde 32/9’da açıkça görüldüğü gibi ruh üflenmeden önce insanın bütün organları yaratılmış ve vücudunun dengesi kurulmuş olur. Vücut yapasında olan kalp, gözler ve kulaklar da yaratılmış olduğundan ruhun üflenmesiyle oluşan dinleme/sem’ = السَّمْعَ, basiretler = الْأَبْصَارَ ve gönüller/الْأَفْئِدَةَ ruhun özellikleridir. Birçok âyette gönüller yerine kalpler = قُلُوبٌ kelimesi kullanılır^[50].

Ruha ait olan kalp, insanın karar organı, vücudun ana kumanda merkezidir. Basiret insana, baktığı şeyi kavrama, sem’/dinleme ise duyduğu sesleri sınıflandırıp anlama imkanı verir. Bu iki organın topladığı bilgiler, akılda değerlendirilir. Akıl daima doğrulardan yanadır. Ama karar organı olan kalp/gönül, menfaatlerin, beklentilerin ve özentilerin etkisiyle aklın kararlarını ya kabul veya reddeder. Kalp, aklın kararına uygun karar vermezse kişinin içinde, davranışlarını etkileyen bir sıkıntı oluşur. İmtihan, doğrularla menfaatler arasındaki tercihle ilişkili olduğundan iman, kalp ile tasdik şartına, amel ise kalpten yapılan niyet şartına bağlanmıştır. Yoksa Allah’ın kitaplarındaki bilginin doğru olduğunu hiçbir akıl inkâr edemez.

Ruh, bilgisayara yüklenen işletim sistemi gibidir. Nasıl bilgisayarı, diğer elektrikli aletlerden ayıran, onun işletim sistemi ise beşeri diğer canlılardan ayıran da ona üflenen ruhtur. Ruhun üflenmesiyle birlikte kazandığı farklı yapı budur.

İnsan, dünyaya geldiği zaman henüz kendine bir bilgi yüklenmemiş olur. İlgili âyet şöyledir:

وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ

Allah sizi analarınızın karnından çıkardığında hiç bir şey bilmiyordunuz. Ama size dinleme, ilerisini görme (basiret)  özelliği ve gönüller vermişti. Belki bunları değerlendirirsiniz.” (Nahl 16/78)

İki ayrı varlık olan ruh ve bedenin, ana rahminde birleştiğini şu âyetten de öğreniyoruz:

 وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ جَعَلَكُمْ أَزْوَاجًا.

“Allah sizi topraktan, sonra nutfeden /döllenmiş yumurtadan yaratmış, sonra da (ruhunuzla) eşleşmiş hale getirmiştir.” (Fâtır 35/11)

Şu âyette hem ruh hem de bedeni ifade için nefis kelimesi kullanılmıştır.

للَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآَيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ

“Allah nefisleri/ruhları, nefis/vücut öldüğü sırada alır, ölmemiş olanların nefislerini /ruhlarını da uykusunda alır. Ölümüne hükmettiği nefsi /ruhu tutar, ötekini belirlenmiş eceline kadar salıverir. Bunda, düşünen bir topluluk için âyetler (işaretler) vardır.” (Zümer 39/42)

Uyuyan veya ölen nefis vücuttur. Uykuda veya ölüm sırasında çıkarılıp alınan nefis de ruhtur. Bütün bilgiler nasıl bilgisayarın işletim sisteminde ise insanla ilgili bilgiler de ruhtadır. Bir bilgisayarın işletim sistemi bir başka bilgisayara yüklenebilir ama bir vücudun ruhu bir başka vücuda girmez. Onun için uyuyan kişinin ruhu, vücudun uyanmasını, ölen kişinin ruhu da ait olduğu bedenin yeniden dirilmesini bekler.

Yeryüzünde ilk ölen insan Âdem’in oğludur. Bunu şu âyetlerden öğreniyoruz:

وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ ابْنَيْ آَدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَانًا فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمَا وَلَمْ يُتَقَبَّلْ مِنَ الْآَخَرِ قَالَ لَأَقْتُلَنَّكَ قَالَ إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِينَ. لَئِنْ بَسَطْتَ إِلَيَّ يَدَكَ لِتَقْتُلَنِي مَا أَنَا بِبَاسِطٍ يَدِيَ إِلَيْكَ لِأَقْتُلَكَ إِنِّي أَخَافُ اللَّهَ رَبَّ الْعَالَمِينَ. إِنِّي أُرِيدُ أَنْ تَبُوءَ بِإِثْمِي وَإِثْمِكَ فَتَكُونَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ وَذَلِكَ جَزَاءُ الظَّالِمِينَ . فَطَوَّعَتْ لَهُ نَفْسُهُ قَتْلَ أَخِيهِ فَقَتَلَهُ فَأَصْبَحَ مِنَ الْخَاسِرِينَ. فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَابًا يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوَارِي سَوْأَةَ أَخِيهِ قَالَ يَا وَيْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِيَ سَوْأَةَ أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ.

Onlara, Âdem’in iki oğluyla ilgili şu haberi tüm gerçekliği ile anlat. Bir gün ikisi de birer kurban sunmuşlar, birininki kabul edilmiş, diğerininki edilmemişti. Kurbanı kabul edilmeyen ‘Seni kesinlikle öldüreceğim!’ deyince kardeşi şöyle demişti: ‘Allah sadece kendisinden çekinerek yanlışlardan korunanların kurbanını kabul eder. Beni öldürmek için elini uzatırsan, andolsun ben, seni öldürmek için elimi uzatmam. Çünkü ben, bütün varlıkların Rabbi (Sahibi) olan Allah’tan korkarım. İsterim ki sen benim günahımı da kendi günahını yüklenesin de cehennem ahalisinden olasın. Yanlış yapanların cezası budur.’

Sonunda diğeri, kardeşini öldürme konusunda nefsine yenik düştü ve onu öldürdü. Böylece kaybedenlerden oldu.

Tam o sırada Allah, yeri eşeleyen bir karga gönderdi ki ona, kardeşinin cesedini nasıl gömeceğini göstersin. O da, ‘Yazık bana, bu kadar mı acizim! Şu karga kadar olup kardeşimin cesedini gömemedim!’ dedi. Böylece yaptığına pişman olanlara katıldı. (Maide 5/27-31)

Adem’in öldürülen oğlu, ölen ilk beşer olduğu için ölünün nasıl gömüleceği henüz bilinmiyordu. Allah bu işi onlara, bir karga aracılığı ile öğretmiş oldu.

Allah ölen kişinin ruhunu alıp bir yerde tuttuğuna göre ilk ölen kişiden son ölen kişiye kadar her bir insandan alınan ruh, bir yerde tutulacaktır. Şu âyet bize ruhların toplandığı yeri bildirmektedir: 

إِنَّ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا وَاسْتَكْبَرُواْ عَنْهَا لاَ تُفَتَّحُ لَهُمْ أَبْوَابُ السَّمَاء وَلاَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِيَاطِ وَكَذَلِكَ نَجْزِي الْمُجْرِمِينَ.

“Ayetlerimiz karşısında yalanlara sarılan ve kibirlenenler için göklerin kapıları açılmayacak, halat iğne deliğinden geçinceye kadar Cennet’e giremeyeceklerdir. Suçluları işte böyle cezalandırırız.”

Göklerden bize en yakın olanı, yıldızlarla süslü olan birinci kat semadır (Saffat 37/6, Fussilet 41/12). Kâfirler için göklerin kapıları açılmasa da yukarıdaki âyetten, kâfirin ruhunun oranın girişine kadar çıkacağı, müminlerin ruhları için kapıların açılacağı anlaşılmaktadır. İsa aleyhisselam ile ilgili şu âyet, bu yükselişe delildir:

إِذْ قَالَ اللّهُ يَا عِيسَى إِنِّي مُتَوَفِّيكَ وَرَافِعُكَ إِلَيَّ وَمُطَهِّرُكَ مِنَ الَّذِينَ كَفَرُواْ

“Allah (kurduğu oyunla, İsa’nın öldürülmesine fırsat vermemiş) şöyle demişti: “Bak İsa! Seni vefat ettireceğim ve katıma yükselteceğim. Âyetlerimi görmezlikte direnen şu insanlardan seni kurtaracağım.” (Âl-i İmrân 3/55)

Âdem’in oğlu imanlı bir kişi olduğundan onun ruhu için gök kapılarının açıldığı kesindir. Onunla son ölecek insan arasındaki süre konusunda bir bilgimiz yoktur. Ama Kur’an bize, ilk insanın ölümü ile yeniden dirilişin arasının 17.700.000000 (on yedi milyar yedi yüz milyon) yıl olduğunu bildirmektedir. Bunu, şu âyetlerden öğreniyoruz:

سَأَلَ سَائِلٌ بِعَذَابٍ وَاقِعٍ. لِّلْكَافِرينَ لَيْسَ لَهُ دَافِعٌ . مِّنَ اللَّهِ ذِي الْمَعَارِجِ . تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ

“Birisi, başa gelecek azabı sordu. kâfirlerin göreceği ve kimsenin engel olamayacağı azabı… Göğe yükselen yolların sahibi Allah’ın azabını! Süresi elli bin yıl olan bir günde (tekrar diriliş öncesinde) melekler ve ruhlar O’na yükselir.”(Meâric 70/1-4)

Zaman görecelidir, elli bin yıllık süre Allah’a göredir. O’na göre bir gün, bize göre bin yıl gibidir. İlgili âyetler şöyledir:

يُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّمَاء إِلَى الْأَرْضِ ثُمَّ يَعْرُجُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ.

“Gökten yere kadar olan bütün işleri Allah düzenler, sonra o işler sizin hesabınıza göre bin yılı alan bir gün içinde O’na yükselir.” (Secde 32/5)

وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَلَن يُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَإِنَّ يَوْمًا عِندَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مِّمَّا تَعُدُّونَ.

“Allah sözünden asla caymayacağı halde senden azabın çabuklaştırılmasını istiyorlar. Rabbin (Sahibin) katında bir gün sizin sayınızla bin yıl gibidir.” (Hac 22/47)

Demek ki Allah, elli bin yıllık süreyi kısaltmayacaktır.

Kur’an’da kameri yıl esas alınır (Tevbe 9/36).  Bir kameri yılın uzunluğu 354 gündür. Allah’a göre bir gün, bize göre bin yıl olduğu için Allah’a göre bir yıl, bize göre 354.000 yıl eder. İlk insanın ölümü ile yeniden diriliş arası Allah’a göre elli bin yıl ettiğinden bunun bize göre uzunluğu, 50.000 X 354.000 =17.700.000000 (on yedi milyar yedi yüz milyon) yıl olur.

Yaratılışın başından ilk insana kadar geçen süre de aynıdır. Onu da şu âyetlerden öğreniyoruz:

أَوَلَمْ يَرَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ كَانَتَا رَتْقًا فَفَتَقْنَاهُمَا وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَيْءٍ حَيٍّ أَفَلَا يُؤْمِنُونَ

Kafirlik edenlerin görmeleri gerekmez mi, gökler ve yer bütün halinde idi, onları ayırdık^[51] ve her canlı varlığı sudan yarattık, hâlâ inanmayacaklar mı? (Enbiya 21/30)

مَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّى وَالَّذِينَ كَفَرُوا عَمَّا أُنذِرُوا مُعْرِضُونَ

Gökleri, yeri ve bu ikisinin arasında olanları başka değil, belli bir ömrü olan gerçek varlıklar olarak yarattık. Ayetleri görmezlikte direnenler (kafirler), yapılan uyarılardan yüz çevirenlerdir.(Ahkaf 46/3)

اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لأَجَلٍ مُّسَمًّى يُدَبِّرُ الأَمْرَ يُفَصِّلُ الآيَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاء رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ

Allah, gökleri görebileceğiniz bir direk olmadan yükseltmiştir. Sonra arşa (yönetime) geçmiş, güneşi ve ayı hizmete koymuştur.  Her biri, belli bir süreye kadar (yörüngesinde) akar gider. Rabbiniz (Sahibiniz) işleri düzenler ve âyetleri ayrıntılı olarak açıklar ki O’nunla yüzleşeceğinizi kesin olarak anlayasınız. (Ra’d 13/2)

Başlangıçtan ilk insanın yaratılışına kadar geçen süre ile ilk insanın ölümünden yeniden yaratılışa kadar geçen sürenin aynı olduğunu anlatan ayetler şunlardır:

يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَيْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ وَبَرَزُواْ للّهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ

“(Hesap sorma işi), yeryüzünün farklı bir yeryüzüne, göklerin de farklı göklere dönüştürüldüğü, herkesin tek olan ve bütün yetkileri elinde bulunduran Allah’ın huzuruna çıkarıldığı gün olur.” (İbrahim 14/48)

يَوْمَ نَطْوِي السَّمَاءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْدًا عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ.

“Gökleri, ilk yarattığımız hale çevireceğimiz gün, onları kitap yapraklarını dürer gibi düreceğiz. Bu bizim sözümüzdür, onu mutlaka yapacağız”.(Enbiya 21/104)

Bütün bu âyetlere göre göklerin ve yerin toplam ömrü şöyledir:

17.700.000000 + 17.700.000000 = 35.400.000000 yıl.

Yedi âyette gökler ile yerin altı günde yaratıldığı bildirilir. Allah’a göre bir gün, bize göre bin yıl olduğundan bu süre bizim açımızdan altı bin yıldır. O âyetlerden bir şudur:

وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَكَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَاءِ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا وَلَئِنْ قُلْتَ إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ مُبِينٌ.

“Yönetim merkezi (arşı)^[52] suyun üstündeyken Allah, gökleri ve yeri altı günde yarattı. Bunu, sizi zorlu bir imtihandan geçirmek ve hanginizin daha iyi davranacağını belirlemek için yaptı. Onlara: “Öldükten sonra tekrar dirileceksiniz” desen ayetleri görmezlikte direnenler: “Bu açıkça bizi büyüleme çabasından başka bir şey değil” diye cevabı yapıştırırlar.” (Hud 11/7)

 قُلْ سِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ يُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآَخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ.

De ki “Yeryüzünde gezin de Allah’ın yaratmayı nasıl başlattığına bir bakın.” İlerisinde  Allah, son yapılanmayı oluşturup geliştirecektir. Allah her şeye bir ölçü koyar. (Ankebût 29/20)

Yaratılış konusu ile ilgili âyetleri iyi anlayabilmek için okumayı, yaratılış konusunda gezi ve gözlem yapan ilim adamlarıyla birlikte yapmak gerekir. Henüz böyle bir şey yapamadık.

Yeniden diriliş ile ilgili âyetlere göre mezara gömülen bedenleri, toprağa ekilen tohum gibidir.

 قُلْ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَكُمْ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالْأَبْصَارَ وَالْأَفْئِدَةَ قَلِيلًا مَا تَشْكُرُونَ. قُلْ هُوَ الَّذِي ذَرَأَكُمْ فِي الْأَرْضِ وَإِلَيْهِ تُحْشَرُونَ .

“De ki “Sizi ilkin var eden; size dinleme, ileri görüşlü olma (basiret) özelliği veren ve gönüllerinizi oluşturan O’dur. (Bu yeteneklerinizi) Ne kadar az değerlendiriyorsunuz!”

“De ki “Toprağa (kabrinize) sizi tohum gibi eken^[53] de O’dur. Hepiniz (yeniden yaratılan bedeninizle) O’nun huzurunda toplanacaksınız.” (Mülk 67/23-24)

وَالَّذِي نَزَّلَ مِنَ السَّمَاء مَاء بِقَدَرٍ فَأَنشَرْنَا بِهِ بَلْدَةً مَّيْتًا كَذَلِكَ تُخْرَجُونَ.

Gökten bir ölçüye göre su indiren Allah’tır. Onunla ölü bir bölgeyi canlandırır^[54]. Siz de kabirlerinizden de bu şekilde çıkarılacaksınız.(Zuhruf 43/11)

وَنَزَّلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء مُّبَارَكًا فَأَنبَتْنَا بِهِ جَنَّاتٍ وَحَبَّ الْحَصِيدِ . وَالنَّخْلَ بَاسِقَاتٍ لَّهَا طَلْعٌ نَّضِيدٌ . رِزْقًا لِّلْعِبَادِ وَأَحْيَيْنَا بِهِ بَلْدَةً مَّيْتًا كَذَلِكَ الْخُرُوجُ .  

“Gökten bereketli bir su indirerek onunla bahçeler ve biçilecek taneli bitkiler bitirdik. Tomurcuklu salkımlarıyla boy atmış hurma ağaçları da bitirdik. Bunları, kullarımıza rızık olsun diye yaptık. O su ile ölü bir yeri canlandırdık. Sizin tekrar dirilişiniz de böyle olacaktır.” (Kaf 50/9-11)

Ölen vücut için hareket duracağı için zaman da durur. İlk ölen insan bile yeniden diriltilince öldüğünü düşünemez, uykudan uyandığını sanır. Allah Teala şöyle buyurur:

  وَمَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

“Hesap saati  gözü kapayıp açma kadar, belki daha da yakındır^[55]. Allah her şeye bir ölçü koyar.” (Nahl 16/77)

Beden toprakta çürü­müş, yeniden yaratılmış, aradan milyarlarca yıl geçmiş ama o bunların farkında değildir. Biraz uyukladığını sanır. İşte ölüm ve yeniden diriliş bize bir uyuklama kadar yakındır. Bu konuyu daha açık olarak anlatan âyet şudur:

وَلِلّهِ غَيْبُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلاَّ كَلَمْحِ الْبَصَرِ أَوْ هُوَ أَقْرَبُ إِنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ

“Göklerin ve yerin bütün bilinmeyenlerini (gaybı) Allah’a aittir. Kıyamet saatinin gelmesi, gözü kapayıp açma kadar, belki daha da yakındır. Allah her şeye bir ölçü koyar.” (Nahl 16/77)

Vücut yeniden yaratılınca ruh gider, kendi vücuduna girer. İlgili âyetler şöyledir:

وَإِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ … عَلِمَتْ نَفْسٌ مَا أَحْضَرَتْ

“Nefisler (ruhlarla bedenler) birleştirilmiş… olunca her bir nefis, yanında ne getirdiğini öğrenecektir.” (Tekvîr 81/7 ve 14)

Ahirette yeniden yaratılan bedene gelen ruh ile kişi, daha yeni uyuklayıp uyanmış gibi olur:

وَنُفِخَ فِي الصُّورِ فَإِذَا هُمْ مِنَ الْأَجْدَاثِ إِلَى رَبِّهِمْ يَنْسِلُونَ . قَالُوا يَا وَيْلَنَا مَنْ بَعَثَنَا مِنْ مَرْقَدِنَا هَذَا مَا وَعَدَ الرَّحْمَنُ وَصَدَقَ الْمُرْسَلُونَ

“Sura üflenmiştir. İşte o zaman kabirlerinden Rablerine doğru koşup giderler. “Bize ne oldu! Uyukladığımız^[56] yerden bizi kim kaldırdı? derler.” (Yasin 36/51-52)

Ölümle birlikte vücudu terk eden ruh, yeni bedene girince kişi kendini, hiç olmadığı kadar dinç hisseder ve tatlı bir uykuya geçtiği sırada uyandırıldığını sanarak tepki gösterir.

Bu âyetlere göre ilk ölen ile en son ölen insanın zaman algısı aynıdır. Böyle bir algıya sahip olabilmek için ölüm anındaki bilgi ile diriliş anındaki bilginin aynı olması gerekir. Bu da yeniden dirilen insanın, anasından yeni doğan bir çocuk gibi olmadığının delili olur.

 

Ruh Nedir?

Doç.Dr. Ahmet Emin Seyhan Eylül 21, 2021

Bu zamana kadar ruh hakkında pek çok şey yazılmış ve söylenmiştir. Bu konuda birbirinden farklı epey görüş vardır. Biz de beşerî ruh ile ilgili kendi düşüncelerimizi açıklamaya geçmeden evvel şunu özellikle belirtmek isteriz ki, beşerî ruhla ilgili söyleyeceklerimiz tamamen şahsımıza ait olduğu için muhtemel hatalar da bize aittir. Yazdıklarımızın “mutlak doğrular” olduğu iddiasında elbette değiliz. Ancak bunlar bizim “şimdilik” ulaştığımız sonuçlardır ve beşerî ruh ile ilgili en doğruyu bilen sadece Yüce Allah’tır. Ruh mevzuu, ilmî ortamlarda ehil kişiler tarafından tartışılmaya devam ettikçe çok daha güzel ve faydalı sonuçlara ulaşmak mümkün olabilecektir.

Bununla beraber beşerî ruhla ilgili yarım yamalak bilgilerine güvenen ve bunları kesin doğrular zannedenlerin bu makaleyi okumamaları ve derhal bırakmaları gerekir. Zira bu makale kendini “havas” ve “havassu’l-havas”tan zanneden kimseler için değil “sadece sağlıklı tefekkür yapabilen samimi insanlar” için yazılmıştır. Dolayısıyla ön yargıyla, kin ve nefretle, düşmanlıkla meselelere yaklaşan cahil cühelanın yazdıklarımızı anlayabilmeleri ve doğru analizler yapabilmeleri kesinlikle mümkün değildir. Bu nedenle biz, o tür sefihlere/cahillere “Selam!” diyor (Kasas, 28/55; Furkan, 25/63; A’râf, 7/199), yolumuza devam ediyor ve “hakikatin peşinde olan dürüst ve erdemli insanlara” seslenişimizi sürdürüyoruz. (Böyle bir uyarıyı yapmamızın temel nedeni, okuduklarını anlamaktan aciz zavallıların daha fazla vebale girmemelerini istememizdir; çünkü yazılanları yanlış anlamak için üstün gayret gösterip dedikodu ve iftira üretenler ve bunlardan medet umanlar vardır. Her ne kadar onları “bu dünyadaki” şefkat ve merhametimizin doğal bir sonucu olarak “şimdilik böyle uyarsak ve dikkatli olmaya davet etsek” de onların bu değersizleştirme/itibarsızlaştırma girişimlerinden mütevellit kul haklarımızın saklı olduğunu ve “ahiret günü” bütün bunları kesinlikle alacağımızı, haklarımızı asla helal etmeyeceğimizi ve onlara da acımayacağımızı bilmelerini isteriz. O yüzden bu tür kimseler kendi işlerine güçlerine baksınlar! Bu makaleyi ve diğer yazdıklarımızı kesinlikle okumasınlar! Onlar Kur’ân ve sahih sünneti rafa kaldırdıkları için dördüncü, beşinci ve altıncı sınıf kitaplardaki masal, efsane, mitoloji, hikâye, menkıbe, İsrâiliyat, Mesîhiyat, Mecusiyât ve uydurma rivâyetlerle hem kendilerini hem de taraftarlarını oyalamaya, uyutmaya ve avutmaya devam etsinler! Ancak “avam” olarak niteledikleri, bir türlü kandıramadıkları, beyinlerini yıkayamadıkları, gerçekleri öğrenmek isteyen akıl sahibi genç kız ve erkekleri de iftiralarla/yalanlarla engellemeye kalkışmasınlar! Bu, eğer anlarlarsa onların iyiliğine yapılmış samimi ikazdır. Çünkü bir fikri tenkit etmek ve çürütmek yerine tekfire, hakarete, düşmanlığa ve itibarsızlaştırmaya başvuruyorlarsa bu, hem kendilerine hem de bilgilerine güvenemediklerinin ve yanlış yolda olduklarının apaçık bir delilidir/göstergesidir. Zira yarasaların ışıktan rahatsız oldukları herkesçe bilinen bir gerçektir.)

Şimdi beşerî ruh ile ilgili genel bilgiler vererek konuyu açıklamaya çalışalım.

Bazı İslam âlimleri “uzun araştırmalar sonucu”, Kur’ân-ı Kerim’de Hz. Âdem ve Hz. İsâ’nın yaratılışından bahseden âyetlerde geçen “ruh” kavramıyla kast edilenin “beşerî ruh” (Tahrim, 66/12; Enbiyâ, 21/91; Secde, 32/9), diğer “ruh” terimleriyle kast edilenin ise “melek, vahiy veya Kur’ân” olduğu yönünde bir kanaate ulaşmışlardır. Onlara göre Hicr suresi 29 ile Sa’d suresinin 72. âyetinde geçen “Ona kendi ruhumdan üfledim” ifadesi “cansız bedenin hayat kazanmasını anlatan mecazî bir ifadedir.” Yüce Allah’ın Hz. Âdem’e kendi ruhundan üflemesi ve beşerî ruhun Allah’ın zatına nispet edilmesi ise “O’nun yarattığı varlıklardan herhangi birinin Allah’a nispet edilmesi” gibidir. Yani “beşerî ruh” da Yüce Allah’ın yarattığı varlıklardan herhangi biridir ve tıpkı Kur’ân’da geçen “Allah’ın devesi” (A’râf, 7/73; Hûd, 11/64; Şems, 91/13) ve “Allah’ın tutuşturulmuş ateşi” (Hümeze, 104/6) ifadelerinde olduğu gibi anlaşılmalıdır.

Diğer taraftan “Sana ruh hakkında soru soruyorlar. De ki: “Ruh, Rabbimin emrindendir (O’nun bileceği bir şeydir). Size (bu konuda) pek az ilim verilmiştir” (İsrâ, 17/85) âyetinde geçen “ruh”u “vahiy meleği Cebrâil” ya da “onun vahyi inzal edişi” şeklinde açıklayan İslam âlimleri de vardır. Onlar, Kur’ân-ı Kerîm’de “hakkında az bilgi bulunan Cebrâil’i” ve “onun yaptığı görevin mahiyetini tam olarak algılayabilme” ve “vahyin Hz. Peygamber’in hafızasına kaydedilme sürecini bilebilme” konusunda insanoğluna “çok az bilgi” verildiğini düşündükleri için bu kanaate sahip olmuşlardır. Nitekim mezkûr âyetin sonrasındaki âyetler de bu görüşü teyit eder mahiyettedir. Müteakip âyetler şöyledir: “And olsun ki, eğer isteseydik sana vahiy ettiğimizin tamamını giderirdik (senin hafızandan silerdik) ve sonra onu elde etmek için bizim katımızda kendine hiçbir yardımcı da bulamazdın. Ancak Rabbinden bir rahmet olarak böyle yapmadık. Çünkü O’nun sana olan lütfu büyüktür.” (İsrâ, 17/86-87).

Görüldüğü üzere âyetin siyak ve sibakı dikkate alınarak konu anlaşılmaya çalışıldığında meselenin çözümü çok daha kolay olmakta, ancak Kur’ân’a bütüncül değil parçacı yaklaşıldığında ise çok yanlış ve hatalı sonuçlara gidilmektedir.

Örneğin İsrâ Suresi 85. âyette geçen “ruh” kavramına “vahiy meleği Cebrâil” ya da “onun vahyi inzali” yerine sadece “ruh” anlamını veren İslâm bilginleri “ruh” konusunu tartışmayı doğru bulmamış, bu konuda insana “çok az bilgi” verildiğini söylemiş ve bunun gaybî bir konu olduğunu söyleyerek meseleyi kapatmışlardır. Ancak bu “ruh” ile kast edilenin “Cebrâil” ve “onun yaptığı görevin mahiyeti” olduğunu düşünenler ise “beşerî ruhun” nasslar ve başka sahih bilgi vasıtaları yardımıyla araştırılıp tahlil edilebileceğini ve tartışma konusu yapılabileceğini ifade etmişlerdir.

Bu nedenledir ki biz, “insanın kendi ruhunu (beşerî ruh) daha doğru tanıması, Kur’ân’da haber verilen tüm bu gerçekleri anlayıp anlamlandırabilmesi, psikolojik rahatsızlıklarından kurtulabilmesi ve Yüce Allah’a manen çok daha yakın olabilmesi” için ruh konusunun müminler arasında “ilmî ölçüler içerisinde tartışılması ve yeni fikirler üretilmesi” gerektiği kanaatindeyiz. Zira insanoğlu “beşerî ruh”u doğru idrak ederse Rabbine daha da yakınlaşır. ❕Nitekim Yüce Allah ile kurbiyeti sağlayan beden değil beşerî ruhtur. Bu bakımdan ruh hakkında doğru ve güvenilir bilgilere sahip olmak çok ama çok önemlidir.

Diğer taraftan Yüce Allah, şu âyetlerde Kur’ân’ı “ruh” olarak isimlendirmiş ve nasıl “bedenleri ruh ile canlandırmışsa”, “kalplerinde Kur’ân ile hayat bulmasını/canlanmasını, müminler için şifa ve rahmet kaynağı olmasını” istemiştir: “(Ey Resulüm!) İşte böylece sana da kendi buyruğumuzdan bir ruh (hayat veren Kur’an’ı) vahiy ettik. Sen (bundan önce) kitap nedir, iman(ın esasları) nedir bilmezdin. Fakat biz onu (Kur’an’ı sizi aydınlatacak) bir nur yaptık. Kullarımızdan dileyeni (hakikatin peşinde koşanı) onunla hidayete iletiriz. Ve şüphesiz ki sen, dosdoğru bir yola rehberlik ediyorsun. (O yol) göklerin ve yerin sahibi olan Allah’ın yoludur. Dikkat edin, bütün işler sonunda Allah’a döner.” (Şûra, 42/52-53)

Âyette de belirtildiği üzere insanların “ruhlarının gıdası”, dünya ve ahiretin mutluluk reçetesi en son vahiy kutsal Kur’ân’dan başkası değildir. Zira Kur’ân’ın ilkeleri, gönüllere hayat bahşeder (İsrâ, 17/82), vesvâsi’l-hannâsları (sinsi ayartıcılar) yenme hususunda insanoğluna rehberlik eder (İsrâ, 17/9-10), Yüce Allah’ın ve meleklerin de desteğiyle karanlıklardan aydınlığa çıkmasına imkân sağlar (Ahzâb, 33/43).

Bu açıklamalardan sonra bize göre “beşerî ruh” “insanın bedenine hayat veren ve canlı kalmasını sağlayan”, “irade, bilinç, akıl, vicdan, idrak, hafıza, his, duygu ve sezgi gibi boyutları” olan, mekân olarak “özellikle beyni ve tüm vücudu” kullanan, Yüce Allah tarafından anne rahminde sperm ve yumurtanın birleşmesinden hemen sonra (zigot iken) insana üflenen bir nefhadır. Beşerî ruh, nurânî, latif ve Rabbanî bir cevherdir; insanoğlunun “hakiki varlığı” ve varlığının en temel unsurudur.

Ruh, madde içinde ama maddeden ayrı bir varlıktır. Ruh, cisim olmadığı için bozulmayan, parçalanmayan, eksilmeyen ve hayata anlam katan candır. Çünkü insan, ruh ve bedenden oluşmakta ve hiçbiri “tek başına” insanı tanımlayamamaktadır. Ruhun imtihan edilebilmesi için bir bedene ihtiyacı olduğu gibi bedenin de ruha ihtiyacı vardır.

Beşerî ruh, sadece ölümle birlikte bedenden ayrılır; ölüm haricinde bedenden bağımsız hareket edebilme özelliği asla yoktur. Yani; sadece ölüm gerçekleştiğinde beşerî ruh geldiği yere geri döner (Bakara, 2/156; A’râf, 7/125), bu durumda beden “cesede” dönüşür. Kanaatimizce rüya ve aşkın dinî tecrübelerin/üstün metafizik duyguların yaşandığı esnada bile ruh bedenden ayrılmaz. Eğer öyle olsaydı beden canlılığını kaybeder ve cesede dönüşürdü. Oysa rüya esnasında bile ruh, bedendeki varlığını sürdürmekte, görülen rüyadan “insan bedeni” etkilenmektedir. Aksi halde hoşa giden bir rüya esnasında erkek veya kadının ihtilam olmasını veyahut kâbus gören bir insanın boncuk boncuk terleyip titremesini ve korkmasını izah etmek mümkün olmazdı.  

Bu itibarla dünyada imtihan olan her insanın ruhu bu dünyadaki zaman ve mekânla sınırlıdır. Ruhun birlikte var olduğu bedeni dünyada bırakıp “zamanı ve mekânı” aşarak “geçmişe ya da geleceğe gitmesi” ya da bedenden ayrılarak “sağda solda dolaşması” veya öldükten sonra başka bir bedene geçmesi (tenasüh/reenkarnasyon) kesinlikle imkânsızdır. Bu tür iddialar, batıl dinlerden ödünç alınan ve İslâm’a yamanmaya çalışılan yanlış, sapkın, boş itikatlardan ve mitolojilerden başkası değildir.

Ancak müttaki ve salih kulun ruhu, bedeninden ayrılmadan da “tefekkür, dua ve ibadet” esnasında “zihnen/manen” aşkın haller, yüksek manevî duygular ve farklı dinî tecrübeler yaşayabilir. Lakin bütün bu yaşadığı manevî haller “sadece kendini” bağlar; bu esnada yaşadığı coşkun duyguları “kutsal gerçekler/ilahi ilhamlar” diye anlatıp satamaz/dayatamaz/savunamaz. Bir kısım sefihin yaptığı gibi; “Bunları ancak havassu’l-havas anlar, avam anlayamaz” diyemez; böbürlenerek samimi müminleri küçümseyemez; sadece manevî kulluk tecrübesi olarak nakledebilir; Rabbe yakın olmak isteyen herkesin böyle ulvî derecelere ulaşmalarının mümkün olduğunu söyleyebilir.

İşte bu nedenledir ki biz, ölüm sonrası bedenden ayrılan ve ruhlar âlemine intikal eden beşerî ruhun tekrar “berzah duvarını/perdesini/engelini aşarak” dünyaya gelebilmesinin asla ve kat’a mümkün olmadığı kanaatindeyiz. Ancak ikinci surun üfürülmesiyle bulunduğu yerden “eski veya misli bedenine” iade edilmesinin söz konusu olacağına inanmaktayız. Zira ölen kişinin ruhu artık Yüce Allah’ın kontrolündedir (Zümer, 39/42) ve dünyaya geri dönmesi kesinlikle imkânsızdır. Nitekim Kur’ân, kıyamet günü ikinci surun üfürülmesiyle ruhların bedenlerle birleşeceğini (Tekvir, 81/7), herkesin teker teker Allah’ın huzuruna çıkıp hesap vereceğini (Enâm, 6/94), sonrasında sevapları ağır gelenlerin cenneti hak edeceğini, günahları ağır basanların ise cehennemi boylayacaklarını (Müminûn, 23/101-111; A’râf, 7/8-9; Zilzâl, 99/7-8) haber vermektedir.

Dolayısıyla ölmüş kişilerin ruhlarının zaman zaman dünyaya geldiği, şehitlerin, evliyanın ve asfiyanın ruhaniyetinden istifade edildiği, onların ruhlarından feyz ve ilham alındığı şeklindeki iddialar/söylemler veyahut ruh çağırma seanslarıyla ruhların dünyaya gelip gittikleri şeklindeki “lakırdılar” tamamen içi boş söylemlerdir ve ciddi delillerden yoksundur. Bütün bunlar Câhiliye dönemi halk inanışlarının ve batıl dinlerin zırvalarının “uydurma rivayetler aracılığıyla” İslam’a sokulması, kussâs (hikayeci vaizler) tarafından yaygın hale getirilmesi ve araştırma nedir bilmeyen cahil din adamları/hoca müsveddeleri (Maide, 5/44, 63; Tevbe, 9/34) marifetiyle sahiplenilip savunulmasından başka bir şey değildir. Beşinci ve altıncı sınıf kitaplara doldurulmuş bu tür hurafelere/saçmalıklara “din” diye inananlar da neye inandıklarını araştırmadan inandıkları için suçlu ve sorumludurlar. Zira Yüce Allah, herkese kullansınlar diye “akıl gibi bir nimet” bahşetmiştir.

Dolayısıyla ölülere ait ruhların birbirleriyle veyahut uykudaki dirilerin ruhlarıyla buluşması ve birbirlerinden feyz ve ilham almaları kesinlikle söz konusu değildir. “Ölen kimselerin ruhlarının birbirleriyle buluşmaları ve diledikleri gibi dolaşmalarının Allah nezdindeki derecelerinin büyüklüğüne göre olduğu iddiaları” ise tam bir İsrâiliyattır. Tahrif edilmiş dinlerden alınarak İslam’a sokulmaya çalışılan “hadis görünümlü mitolojik muhtevalı” haberlerdir. Bunların Kur’ân ve sahih sünnetten hiçbir sağlam dayanağı yoktur. Dolayısıyla bu bilgilerin kökenini sorgulamadan alıp nakledenler, bunlara körü körüne inananlar ve savunanlar kesinlikle mesul olduklarını bilmelidirler.

Diğer taraftan kıyametin kopuşu esnasında ruhlar âleminde bulunan ruhların tamamen yok olması da söz konusu değildir. Zira böyle bir durum, Yüce Allah’ın hikmet ve adaletiyle bağdaştırılamaz. Çünkü ikinci surun üfürülmesiyle bedenlerle bulaşacak ruhları o zamana kadar bulundukları yerden alıp, ortada geçerli hiçbir neden yokken imha etmek ve tekrar yaratmak abesle iştigal olarak değerlendirilebilir ki bu, Yüce Allah’ın “Hakîm sıfatıyla” bağdaştırılamaz. Bu itibarla, “kıyametin kopuşu esnasında Allah’tan başka her şeyin helak edileceği” ifadesini (Kasas, 28/88; Rahmân, 55/26-27) “o an dünyada yaşayan ve henüz ölmemiş bulunan varlıkların ölmesi ve ruhlarının da diğer ruhların bulunduğu yere nakledilmesi” şeklinde anlamak gerekir. Zira Yüce Allah’ın Levh-i Mahfuz’da (ana yazılım/sünnetullah ve adetullahın “ilke/prensip/kurallarının” kaydedildiği ana/temel veri tabanı) belirlediği sünnetinde (kendisi için koyduğu kurallarda/ölçülerde, yaptığı işlerin derunî bir anlam ve amaç taşımasında ve faydalı bir gayesinin bulunmasında) bir değişiklik yapması söz konusu değildir. (İsrâ, 17/77; Ahzâb, 33/62; Fetih, 48/23).

Öte yandan beşerî ruhun -çok önceden değil- “anne karnında bedenle birlikte yaratılması” ve ölüm anında görevli meleklerce çıkartılıp alınması ruhun gaybî boyutunu yeterince kanıtlar mahiyettedir. Dolayısıyla ruhun metafizik boyutunu görmezlikten gelerek bedenle irtibatı sebebiyle “sadece beden üzerinden tahliller yapmak, ruhu inceleme dışı bırakmak” hem doğru hem de bilimsel değildir. Son yıllarda bazı bilim adamlarının bu yanlıştan döndüğü görülmektedir. Bu itibarla “beşerî ruh da bilimin konusu” olabilir ve olmalıdır.

Ruhun nasıl bir varlık olduğunu daha iyi anlamak için şu misali verebiliriz: Nasıl makinaya enerji verilince makine harekete geçiyor, kendisi için belirlenen programa uygun çalışıyor, enerjisi kesilince çalışması duruyorsa, ruhun bedene girmesiyle beden canlanır, ayrılmasıyla da ölüm gerçekleşir ve bedenin çalışması durur. Nitekim ruhun bedenden ayrılmasıyla ölümün gerçekleştiği herkesin malumudur. Bununla birlikte o ruh, Yüce Allah’ın emirleri doğrultusunda hareket etmiş ve Hz. Peygamber’e ittiba etmişse yeniden diriliş gününde gireceği yeni veya misli bedende dünyada iken yaptıklarını hatırlar ve mükâfatını alır. Lakin o beşerî ruh kendinde mündemiç söz konusu boyutları doğru, etkin ve yerinde kullanmamış, şeytan ve taraftarlarının izinden gitmiş, Yüce Allah’ın emir ve yasaklarını umursamamışsa yaptıklarının sorumlusu olur, yeniden diriliş gününde gireceği bedende dünyada iken yaptıklarını hatırlar ve bunların cezasını sonsuza dek çeker.  

Öte yandan beşerî ruh bedene ait bir araz (varlığın özüne iliştirilen nitelik/cevhere iliştirilen sıfat) değildir. Çünkü araz sürekli yok olup yeniden yaratılır. Dolayısıyla ruh araz olsaydı insanın her an farklı bir ruha, kimlik ve kişiliğe sahip olması gerekirdi. Bu itibarla dünyada iken yaptıklarının bilincinde olan ve yapıp ettiklerinin sorumluluğunu taşıyan “beşerî ruhtur.” Bu beşerî ruh bakidir, ölmesi veya yok olması söz konusu değildir. Kur’ân’da yer alan “kişinin elleri ve ayaklarının şahitlik edeceği ve yanan derilerin yenileriyle değiştirileceği şeklindeki ifadeler” (Fussilet, 41/20-22; Nisâ, 4/56) insanın dünyada iken yaptıklarından mutlaka sorumlu tutulacağını vurgulayan ve insanların anlamasını kolaylaştıran “sembolik anlatımlardır.” Bu nedenle insanoğlu ikinci sur üfürüldüğünde, yeni veya misli bedeniyle yeniden yaratıldığında “dünyada iken yaptıklarının farkında olan ve geçmişi hatırlayan, bu “yeniden yaratılan beden” değil “ölümsüz olan o beşerî ruh”tur. Çünkü çocukluktan ölüme kadar insan bedeni sürekli değişime uğramakta ve yaşlanmaktadır. Ancak “benlik şuuru” diye de adlandırılan “beşerî ruh” hiçbir değişikliğe uğramadan varlığını sürdürmeye devam etmekte ve tüm bilgileri boyutlarından biri olan “hafızasında” depolamaktadır. Bu da insanın bedeninde farklı bir unsurun bulunduğunun apaçık bir delilidir ki o da biyolojik canlılığı sağlayan, “akıl, irade, bilinç, vicdan, idrak, hafıza, his, duygu ve sezgi gibi boyutları” olan “beşerî ruhtan” başkası değildir.

 Dolayısıyla yeniden dirilme esnasında bedenlere iade edilen beşerî ruh -gerek cenneti gerekse cehennemi hak etmiş olsun- yaptıklarını çok iyi hatırlayacaktır. Çünkü ölümsüz olan ve değişmeden kalan “beyin/beden” değil “beşerî ruh”tur; bu nedenle de geçmişte yaptıklarını hatırlayacak olan o beşerî ruhtur. Nitekim insanoğluna hesap günü yaptığı ve yapması gerekirken yapmadığı şeyler haber verildiğinde bir sürü mazeretler öne sürse de kendi yaptıklarına bizzat kendisi şahitlik edecektir ki (Kıyâme, 75/13-15), bu da “beşerî ruhun” yaptıklarını hatırladığının en açık delilidir.

Diğer taraftan varlıkları algılama, bilgi üretme, Allah’a inanıp itaat etme kabiliyetinin sadece insanoğlunda bulunması onu diğer canlılardan ayıran en temel özelliklerden biridir ki bu da “beşerî ruh” vasıtasıyla gerçekleşmektedir. Nitekim tüm bu özellikler, insanoğluna imtihan edilmesi nedeniyle verilmiştir. Benzer şekilde kendileri için yaratılmış “paralel evrende” imtihan edilen “cinlerin de ruhları ve bedenleri” vardır ve onlar da aynı özelliklere sahiptir. Cinler, “bedensiz varlıklar” değillerdir. Yani; onların da “ateşten yaratılmış bedenleriyle” buluşan “ruhları” vardır ve bu ruhlar tıpkı insanlarda olduğu gibi “akıl, irade, bilinç, vicdan, idrak, hafıza, his, duygu ve sezgi gibi boyutlar” içermektedir. Onlar da görevli ölüm melekleri geldiğinde ruhlarını teslim etmekte ve ateşten yaratılmış bedenleri kendi evrenlerinde kalakalmakta, ruhları ise ruhların bulunduğu âleme götürülmektedir. İkinci surun üfürülmesiyle onların da ruhları bedenleriyle birleşecek ve mahşer meydanında hak ettikleri yerde toplanacaklardır. (Cinlerle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Emin Seyhan, “Envâru’l-Âşikîn’de Bulunan Bazı Hadislerin Müslümanların Dinî Anlayışlarına Etkileri Üzerine”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Erzurum, 2013, Sayı: 39, (s. 167-172).

Diğer taraftan beşerî ruh ölümsüzdür. Çünkü en yüksek iyinin/adaletin gerçekleşmesi için bu dünya hayatının süre ve koşulları hiçbir biçimde yeterli olamayacağına göre “sonsuz bir hayatın varlığı ve ruhun bu hayatta yaşamını sonsuza dek sürdüreceği fikri” kabul edilmek zorundadır; zira bu, aklın ve mantığın gereğidir. Nitekim Hz. Âdem ve eşini yasak meyveden yemeye sevk eden ve kandırılmalarında en etkili olan âmil hiç kuşkusuz onların “melekler gibi olma (zaman ve mekân kısıtlaması olmaksızın hareket edebilme, çok güçlü ve kuvvetli olma, hızlı bir şekilde suret/şekil değiştirebilme, bütün dilleri konuşabilme) ve sonsuza dek yaşama” arzusudur. (A’râf, 7/20)

Beşerî ruhun nasıl bir varlık olduğunu şöyle bir misalle de açıklayabiliriz: Bir insanın “beyni” bilgisayarın donanımı yani; onun manyetik parçaları ise “beşerî ruh” da onun yazılımıdır. Yani; beynin çalışmasını sağlayan program “beşerî ruh”tur. Nasıl bir bilgisayarın programı olmadığında o bilgisayar hiçbir işe yaramıyorsa beyin de tek başına bir işe yaramaz; çünkü ruh olmadan beyin hiçbir anlam ifade etmez. Ruh, insani niteliklerin kaynağını teşkil eder. Beden ve duyu organları ise “ruhun vasıtaları” konumundadır.

Nitekim insandan insana beyin nakli olabilir ancak bu nakil gerçekleştiğinde değişen hiçbir şey olmaz. Yani; zeki bir insanın beyni aptal bir insana nakledilse o insan yine aptal kalmaya devam eder. Çünkü beyin, onu kullanan ruha göre şekillenir. Dolayısıyla zeki olmak isteyenin yapması gereken, “beyin nakli olmak” değil “beşerî ruhunu doğru yönetmesini ve onun vasıtasıyla beynini iyi çalıştırmasını ve kapasitesini artırmasını” bilmektir. Yani; beyin aktiviteleri üzerinde metafizik bir etki yapabilme gücüne sahip olan şey sadece beşerî ruhtur. Bu nedenledir ki psikolojik hastalıkların tedavisinde kullanılan ilaçların etkisi kalıcı değil geçicidir, sınırlıdır ve yan etkileri de oldukça fazladır.

Nasıl bir yazılım korunamadığı veya doğru işletilmediğinde bilgisayarın çalışması bozuluyor ve hiçbir işe yaramıyorsa, aynı şekilde beynin çalışmasını sağlayan “ruh programı” da “şeytan virüsünün bulaşması” veya “şeytanlaşmış insanların etkilerine açık hale getirilmesi durumunda” doğru çalışamaz, böylece insan, iradesini hayır değil şer yönünde kullanır, doğru kararlar alamaz ve kendi sonunu kendisi hazırlar.

Bu bakımdan nasıl virüslerden kurtulmak için bilgisayara format atmak gerekiyorsa, şeytan virüslerinin yanlış yönlendirmelerinden kurtulmak için de “Kur’ân ve sünnetin ilkeleri ışığında düşünmek, sağlam ve sarsılmaz bir imana sahip olmak, taklidi imanı tahkiki hale getirmek, bulaşmış virüsleri güvenilir dinî bilgilerle temizlemek, her gün imanını tazelemek/ güncellemek ve bu imanı “takvâ ve salih amellerle” korumak/desteklemek şarttır.

Beynin çalışmasını sağlayan ruh programı tabir caizse “fabrika ayarlarına uygun” işletilmezse ve kulaktan dolma yalan yanlış bilgilerle, ön yargılarla, mitolojilerle ve uydurma kıssalarla vesvâsi’l-hannâs’ın (İblis) yönlendirmelerine açık hâle getirilirse böyle bir insanın Rahman olan Allah’tan uzaklaşması, sanal ve sahte varlıkların peşine takılması, onları kendine dost edinmesi, ömrünü boşa harcayarak kendine zulmetmesi ve ahiretini kaybetmesi kaçınılmaz olur.

Örneğin bir insan, imanını tahkiki hâle getirmemiş ve Yüce Allah’a tam anlamıyla teslim olmamışsa böyle bir kulun bunalıma/strese/depresyona girmesi ve beynin sol ön bölgesinin deforme olması söz konusu olabilir. Her ne kadar mezkûr bölge ilaçla geçici olarak tedavi edilebilse de sağlam/sahih bilgiyle desteklenmeyen ve şeytanın ayartmalarına açık hale getirilen ruh programı doğru işletilemediği için insan, gerçek anlamda sağlığına kavuşamaz ve tam olarak huzuru yakalayamaz. Her ne kadar kullanılan ilaçlar kişide geçici rahatlama sağlasa, sanal mutluluklar verse de böyle birisi gerçek anlamda itminana kavuşamaz, her iki dünyasını da kaybedeceği o yolda ilerlemeye devam eder. Yapılması gereken, girilen o yanlış yoldan bir an önce dönmektir. Aksi halde geçici rahatlamalar sağlayan o ilaçların intiharları ve cinnetleri tetiklemesi kaçınılmazdır. Çünkü beşerî ruh, ancak Yüce Allah’ın ilkeleri (Zikr) ışığında çalıştırılırsa gerçek manada insanı huzur ve itminana kavuşturabilir (Ra’d, 13/28).

Diğer taraftan insanın canlı kalmasını sağlayan o ruhu “insanoğluna şah damarından daha yakın olan Yüce Allah’tan” uzaklaştırmak ve kendi yanına çekmek için uğraşan vesvâsi’l-hannâs (çok sinsi ayartıcı/şeytanî ses/İblis) vardır. Bu vesvâsi’l-hannâs iki türlüdür. Bunlardan birisiinsanın içinde, görmediği lakin sesini (savt) işittiği, bütün gücüyle ve sahte vaatlerle onu aldatmaya çalışan “şeytan/İblis” iken (İsra, 17/64), diğeri ise insanlardan olan ve Yüce Allah’tan başka varlıklara ilahlık yakıştıran “müşrik, kâfir, atesit, deist, agnostik, nihilist, münâfık, fasık, mücrim, zalim, vs.” kimselerdir. Nitekim dünyaya imtihan maksadıyla gönderilen insanoğlu ömrü boyunca sağlam bir mücadele ortaya koyarak bu sinsi ayartıcıları yenmeyi ve Yüce Allah’a yakın olmayı başarırsa, O’nun rızasını kazanır ve cenneti elde eder. Çünkü dünya hayatında insanların sinsi şeytanlara kanarak kötülük yapma imkânları olmasaydı, Kur’ân’a ve Hz. Peygamber’e ittiba ederek iyilik yaptıklarında mükâfatlandırılmayı istemeye hakları olmazdı. Dolayısıyla burada belirleyici olan kişinin kendi tercihleridir. Bu bakımdan ruhun boyutları olan “akıl, irade, bilinç, vicdan, idrak, hafıza, his, duygu ve sezgi” doğru bilinir ve işletilirse, virüs bulaştırılmazsa, bulaşan virüsler güvenilir dinî bilgilerle temizlenirse insanın güzel kararlar alabilmesi ve düşmanları olan şeytanları alt edebilmesi söz konusu olabilir. Zira mezkur boyutların tamamını doğru tanımak, tanımlamak, anlamak, anlamlandırmak ve hepsini yerli yerinde kullanmak gerekir.

Mesela “akıl”, “öğrenme yeteneği olan zekâ” ve “doğru düşünme melekesi olan mantık” içermektedir. Hem öğrenme yeteneği olan “zekâsını” hem de doğru düşünme melekesi olan “mantığını” yerinde kullanmayarak körelten/karbonlaştıran/mühürlettiren sonra da hakikate karşı “kör, sağır ve dilsiz kesilen” (Bakara, 2/18, 171) insanoğlu kendisine yazık eder. Çünkü “zekâ” ve “mantık” vahyin ışığında doğru bilgiyle ve güzel eğitimle geliştirilmezse ve sağlıklı bir şekilde çalıştırılmazsa “aklın” doğru analizler yapabilmesi ve doğru sonuçlara ulaşabilmesi imkânsız hâle gelir. Zira insana bahşedilen akıl nimeti, farklılıklara ve benzerliklere bakarak, parçaları birleştirip ayırarak bir sonuca varır. Eğer akıl, tüm verileri sağlıklı bir şekilde toplamaz, gereği şekilde analiz yapmaz, konuyu tüm yönleriyle incelemez, doğru teraziyle ölçüp tartmaz ve meseleye odaklanmazsa böyle bir akıl sahibi hiçbir zaman doğru neticelere ulaşamaz ve doğru hükümler veremez. Bu durumda onu sahte vaatlerle aldatmak isteyen şeytanın/şeytanlaşmış insanların oyuncağı olmaktan da kurtulamaz. Çünkü akıl bir paraşüt gibidir, açılırsa ve doğru çalıştırılırsa bir işe yarar. Nasıl paraşütü açılmayanın yere çakılıp ölmesi mukadder ise aklını kullanmayanın da manen ölmesi ve birilerinin elinde oyun ve eğlence aracı olması kaçınılmazdır. Bu bakımdan “vahyin ışığında çalıştırılmayan aklın” hakikate ulaşması ve şeytanı ve şeytanlaşmış kimseleri alt edebilmesi imkânsızdır. Nitekim Kur’an, aklını kullanmayanların, köreltenlerin ve uyuşturanların üzerlerine rics’in (pisliklerin, adı duyulmamış bulaşıcı hastalıkların, acıların, streslerin, depresyonların, felaketlerin, musibetlerin vs.) yağacağını ifade etmektedir (Yûnus, 10/100). Ayrıca Mahşer günü bunların; “Keşke söz dinlemiş veya aklımızı kullanmış olsaydık” (Mülk, 67/10) mazeretlerinin/bahanelerinin onlara hiçbir faydasının olamayacağını haber vermektedir.

 Aynı şekilde “şuur düzeyini artırmayan, vicdanının sesini dinlemeyip onu bastıran/kapkara hâle getiren, Yüce Allah’ın kendisine bahşettiği duygu ve sezgi gibi özelliklerini yerli yerinde kullanmayan” kimse de kendine zarar verecektir.

Bu nedenle her insanın kendi ruhunda bulunan bu “psikonları” (madde olmayan zihinleri, foton özellikli kütlesiz enerjileri, ışık hızından daha hızlı enerji parçacıklarını) geliştirmesi, iyi yolda kullanması ve sağlam bir iradeyle doğru kararlar alması şarttır. Aksi halde yaratılış gayesinden uzaklaşması ve şeytanların elince oyuncak olması kaçınılmaz bir son olarak kendisini beklemektedir.

Görüldüğü üzere herkes özgür iradesiyle yaptığı tercihler sonucu geleceğini/kaderini kendisi belirlemektedir. Dolayısıyla ruh, şeytan, cin, nefis, akıl, mantık, muhakeme, şuur, vicdan ve sezgi gibi kavramların ne manaya geldiğini öğrenmeyen, bu konudaki kafa karışıklıklarını gidermek için beyin fırtınası yapmayan, işin doğrusunu öğrenmek için zaman/çaba/emek harcamayan, bu dünyada niçin bulunduğunu sorgulamayan, hayvanlar gibi yiyip, içen, çiftleşen, eğlenen ve uyuyan bir insanın Hakk’ı tanıması ve O’na vasıl olması hiçbir şekilde mümkün değildir. Böyle birisinin gideceği yer şeytanın ve şeytanlaşmış insanların yanıdır. Onların da taraftarlarını götürecekleri yer Kur’ân’da haber verildiği üzere cehennemdir.(Bakara, 2/257; Nisâ, 4/76; İbrahim, 14/22; Fâtır, 35/6; Cin, 72/23).

Sonuç olarak, Kur’an ve sahih sünnetin ilkeleri ışığında “ruhunda mündemiç” öğrenme kapasitelerini (zekâlarını) geliştirmeyen, doğru düşünme melekelerini (mantık kurallarını) göz ardı eden, bilinçlerini (şuurlarını) körelten, vicdanlarının sesini (rahmânî ve melekânî ses) bastıran, hafızasını lehve’l-hadisle dolduran, duygularını ve sezgilerini yerinde kullanmayarak heder eden kimseler kendilerine bahşedilen tüm bu potansiyelleri verimli kullanmadıkları için başta kendilerine, daha sonra da diğer insanlara büyük zararlar verecek, ömürlerini boşa geçirecek ve ahirette de hüsrana uğrayanlardan olacaklardır.      

Kur’an’da Reenkarnasyon İzleri 

Ruh göçü kavramı, kıyamet kavramını kabul eden diğer tektanrılı dinlerde olduğu gibi, İslam’da da geleneksel olarak yoktur. Buna karşılık özellikle Batıniler Kuran’da bu kavramla ilişkili gördükleri bazı “üstü kapalı” (sembolik) ifadeler olduğunu ileri sürerler. Fakat geleneksel İslam’da bu ayetlerin böyle yorumlanmasının doğru olmadığı, anlamlarının böyle olmadığı ifade edilir.

Kur’an’da özellikle tekrarlanan ayetler vardır. Sanıldığının aksine bunlar pekiştirilmek için değildir. Kur’an zaten kutsal bir metindir ve yazılan bir kelime bile tekrar tekrar okunacağından pekişecektir. Tekrar edilen anlatımların bazı kriptolara işaret ettiğinin fark edilmesi için bunu yapmaktadır. Bize ipuçları bırakmaktadır.

Reenkarnasyon kavramının tarihi

Reenkarnasyonla ilgili tarihi bilgilere dönüp baktığımızda, Pisagor, Platon gibi kadim felsefeciler tarafından dile getirildiğini görmekteyiz. Ancak köken itibariyle çok daha eskiye Mısır, Kelt, Maya, İnka gibi uygarlıklara kadar izi sürülebilmektedir. Ancak örneğin Mısır’da bu kavram bir süre sonra yanlış anlaşılmış ve aynı bedenle geri dönüleceğine inanıldığından bedenin bozulmamasına önem verilmiş ve mumyalama işlemi gerçekleştirilmiştir.

Müslümanlık öncesi Türk inanışında da yeniden doğuşa inanılmaktadır. Uygurlar, tekrar doğma olgusuna sansar demektedirler. Yakut Türkleri, Çukçiler ve Yukagirler de, insanın üç “can”ı olduğuna inanırlar. Ölüm olayında biri mezarda kalır, biri “gölgeler diyarı”na iner, üçüncüsü “Göğe” çıkar. İnsanın “gölge can”ı öte-alemin eşiğini bekleyen eşik bekçisine rastlar; sonra kayıkla öte yakaya geçer. Gölgeler diyarı’nda ölü, yeryüzünde sürdüğü yaşamı sürer. Ölüler, bir süre sonra, yeryüzünde tekrar doğabilirler.

Ruh göçü kavramı

Ruh göçünden bahseden en erken Taoist belgeler Han Sülalesi dönemine dayanır. Bu belgelerde “Lao Zi’nin Üç Hükümdar ve Beş İmparator Dönemi”nden itibaren farklı dönemlerde farklı kişiler olarak yaşadığı anlatılır. Taoizm’in kutsal kitaplarından Chuang Tzu’da (M.Ö.4.yy.) şöyle denir:

“Doğum başlangıç değildir, ölüm de son değildir. Var oluş sınırsız, sonsuzdur; bir başlangıç noktası olmayan süreklilik söz konusudur. Sınırı olmayan var oluş (varlık) uzaydır. Başlangıç noktası olmayan süreklilik zamandır. Doğum da vardır, ölüm de; biri dışarı doğru olan sonuçtur, diğeri içeriye doğru olan sonuçtur. Böylece, biçimini görmeksizin, ‘İlahî Olanın Kapısı’ndan bir içeri bir dışarı geçilir.” (Zhuang Zi, 23)

Grek kültüründe, Kökeni tam olarak bilinmemekteyse de birçok araştırmacı Orfe ve Pisagor’la başladığı düşüncesindedir. Sokrat vePlaton da ruh göçüne inanmışlar ve Pisagor ile Platon reenkarnasyon doktrinini çevrelerine inisiyatik eğitimle açıklamışlardır. Birçok eski kaynak Pisagor’un önceki yaşamlarını hatırlayabildiğini doğrulamaktadır.

Orfe’den ve Pisagor’dan esinlenen akımlar Roma uygarlığında her zaman mevcut olmuşlardır.

Roma uygarlığında ruh göçü kavramına inananlar özellikle maddi durumu iyi sınıflar, filozoflar ve sanatçılardan oluşuyordu. Virgilius ünlü “Aeneide” eserinde ruh göçüne birçok yerde göndermelerde bulunur.

Ruh göçü doktrini kıyamet inanışına sahip geleneksel Musevilikte bulunmamakla birlikte, popüler Musevi inanışlarında ruh göçü kavramına ilişkin bazı unsurların yer aldığı görülmektedir. Örneğin birçok Yahudi; adem’in önce Nuh, sonra İbrahim, sonra Musa olduğuna inanır. Ayrıca vaktiyle inisiyatik bir örgütlenme içinde olmuş Essenileradlı Yahudi topluluğunun ruh göçünü kabul ettiği bilinmektedir.

Öte yandan Yahudilerin mistik ve ezoterik tradisyonu olan Kabala’da ruh göçü kavramının bulunduğu görülür. Ruh göçüne özellikle Sha’ar Ha’Gilgulim‘de değinilmektedir. İbranicede bu kavram ruhların devreleri anlamında kullanılan Gilgulei Ha Neshamot terimiyle ifade edilir. Eserde ruhların tekamül için çeşitli enkarnasyonlardan (doğumlardan, yaşamlardan) geçmesi gerektiği kavramı işlenir.

Hristiyanlıkta 19.yy.da doğmuş birçok akım ruh göçü inanışını benimsemiş durumdadır.

Bunlar arasında spiritüalistler, okültizmdenesinlenen teozofi, antropozofi gibi akımlar sayılabilir. Özellikle teozoflar ve New Age Hristiyanları geçmişteki birçok din ve inanışta ruh göçü kavramının yer almış olduğunu ileri sürerler. Onlara göre, ilkHristiyanlar reenkarnasyona inanmaktaydı, fakat yanlış çeviriler ve önyargılar bu inanışın yer aldığı metinlerin kaybolmasına veya tahrif edilmesine neden olmuştur.

Nitekim II. İstanbul Konsilinde bu inanış politik nedenlerle sansürlenmiş ve « heretik »  olarak ilan edilmiştir. Politik nedenler arasında, Doğu Roma İmparatorluğu ile Batı Roma İmparatorluğu arasındaki iktidar çatışması, ilk yüzyıllardaki farklı kiliseler ve patrikler arasındaki güç çatışması ve özellikle Hristiyanlık öğretisinin henüz hararetli münakaşalar yaşadığı dönemdeki origencilik, monofizizm, nasturilik, ortodoksluk vs. farklı teolojikgörüşler arasındaki çatışmalar sayılabilir.

İlk Hristiyanların ruh göçüne inandığını ileri süren teozoflar ve Batılı spiritüalistlerİncil’lerdeki bazı pasajları da iddialarına örnek olarak gösterirler. “Kilise Babaları”nın çoğu ruh göçü inanışını mahkum etmişlerse de, bu inanışa ait birçok imalı söz halen kayıtlarda bulunmaktadır. Örneğin Kilise Babaları’nın en etkilisi sayılan Augustinus İtiraflar’ında şöyle der:

Söyle bana Tanrım, söyle bana çocukluğum daha önce yaşamış olduğum, önceki ölümümle ayrılmış olduğum bir neslin devamı mıdır? (…) Bu yaşamdan önce neredeydim ey Tanrım, başka bir bedende mi?

Augustinus Contra Academicos diyaloglarında ise şöyle der:

Tüm felsefenin en saf ve en aydınlığı olan Platon’un mesajı sonunda hatanın gölgesini dağıttı ve şimdi özellikle Plotin’de parlıyor. Belki de üstadına benzeyen Platoncu Plotin onunla vaktiyle aynı dönemde yaşamıştır ve hatta belki de Platon Plotin olarak yeniden doğmuştur.

Ruh göçünü kabul eden akımlardan biri de Gnostisizm’dir. Gnostikler, özellikle Ürdün, Anadolu ve Mısır’da yaşamışlardır. Gnostik öğretiler çeşitli olmakla birlikte ortak hareket noktalarının şu ilkelerde toplandığı söylenebilir:

• Hakikatlere ulaşabilmede dinler yetersizdir.
• Hakiki bilgiler, yani hakikate ait ya da hakikate yakın bilgiler ancak ruhsal ve psişik gelişim yoluyla edinilebilir.
• Ruh ölümsüzdür. Ruh dünya yaşamında bir tür hapishane yaşamı geçirmektedir.
• Gerçek olan, fiziksel dünya yaşamı değil, ruhsal yaşamdır.
• Dünya dualite ilkesinin geçerli olduğu bir gelişim ortamıdır.
• Ruhsal gelişim yolunda en önemli bilgi kaynaklarından biri, ruhsal alemden ruhsal irtibatlarla alınabilecek yüksek bilgiler içeren tebliğlerdir ki, bunlar ruhsal bakımdan seçkin insanlara verilir.

Ruh göçü İslam’da kavramı var mıdır?

Kıyamet kavramını kabul eden diğer tektanrılı dinlerde olduğu gibi, İslam’da da geleneksel olarak ruh göçü kavramı yoktur. Buna karşılık özellikle Batıniler Kuran’da bu kavramla ilişkili gördükleri bazı « üstü kapalı » (sembolik) ifadeler olduğunu ileri sürerler. Fakat geleneksel İslam’da bu ayetlerin böyle yorumlanmasının doğru olmadığı, anlamlarının böyle olmadığı ifade edilir.

İslam’ın ezoterik öğretisi Sufizm’de reenkarnasyonu kabul eden metinler bulunmaktadır. Örneğin İranlı büyük sufi üstadı Bahram Elahi, « Kemal Yolu » eserinde kişinin ruhsal tekamül yolundaki kurtuluşa ermesi için yaklaşık 50.000 yıl boyunca çeşitli bedenlerde reenkarne olması gerektiğini açıklamaktadır. Fakat kitaptaki ifadeleri başka şekillerde de yorumlanabilir. Mevlana Celaleddin Rumi’nin ve Yunus Emre’nin şu sözlerinde de reenkarnasyonun ima edildiği ileri sürülmektedir:

Ben de cansız varlıkken öldüm, yetişip gelişen bitki oldum; bitkiyken öldüm, hayvan biçiminde tezahür ettim. Hayvanlıktan geçip öldüm, insan oldum; öyleyse ölmekten korkmak niye? Hiç daha kötüye dönüştüğüm, alçaldığım görüldü mü? (Mevlana Celaleddin Rumi)

Ete kemiğe büründüm, Yunus olarak göründüm (…) Her dem yeni doğarız, bizden kim usanası. (Yunus Emre)

Nasıl yaşarsanız öyle ölürsünüz. Nasıl ölürseniz öyle dirilirsiniz. (Hz. Muhammed)

Öte yandan Şii mezheplerin birçoğunda gnostisizmin etkileri görülmektedir ki, bunlardan bazıları ruh göçüne inanmaktadır. ÖrneğinDürzîlikte bu inanış mevcuttur. Bununla birlikte geleneksel İslam, bu öğretiyi İslamiyet kapsamında görmez.

🫧🫧🫧🫧🫧🫧🫧🫧🫧🫧🫧🫧🫧

Resim: “The Dream of a Eunuch” – Jean Lecomte du Nouy 

Ruh

yaşayan bir varlığın manevi özü.        

Ruh, can ya da tin; din ve felsefede, insan varlığının fiziksel olmayan yönü ya da özü olarak tanımlanır ve genellikle bireysellikle eşanlamlı olarak ele alınır.^[1] Teolojide ruh kişinin tanrısallığa ortak olan kısmı olarak tanımlanır ve genellikle bedenin ölümündensonra kişinin varlığını sürdüren kısmı olarak ele alınır.^[1]

Mısır Ölüler Kitabı'nda ölüm anında ruhun bedeni terkedişinin tasviri

Birçok kültür insan yaşamının ya da varlığının vücutla ilgili olmayan kaynağını ruh ile özdeş tutmuş ve birçok kültür tüm canlıları ruhlara dayandırmıştır. Tarih-öncesi halklarda bile vücut ile onu canlı kılan arasında bir ayrım yapıldığı görülmektedir.^[1] Birçok dini ve felsefi akımda, her canlının bir ögesi olan, var olması için fiziksel maddeye gereksinim duymayan, madde-dışı, algılanamaz, belirtileriyle kendini gösteren, aşkın, yaşama yeteneğine sahip, değişen ve gelişen, erekli bir öncül (kaynak) ya da bir güç olarak tanımlanan ruh, birçok dini ve felsefi akımda da sonsuz, yetenekler sahibi, insan davranışlarının motoru, hata (günah) ile sevap işleme yetisine sahip bir varlık ya da varlığın saklı yüzü olarak kabul edilir.     

                  Filozoflarda ruh kavramı

Sokrat ve Platon

değiştir

Platon

Sokrat'a göre insan ruhu görünmez ve ölümsüzdü, bedeni gönderen ve yöneten ruhtu.^[25] Düşüncelerinin esin kaynağının kendi Daimon'u olduğunu bildiren Sokrat, vicdan ya da vicdan sesi anlamını bir başka terimle, Daimon'un bakışımı anlamındaki daimonion terimiyle belirtirdi.^[26] Sokrat'a göre evren, şans eseri değil, ussal bir düzene göre kurulmuştu.

Öğretmeni Sokratın sözlerini kaynak olarak kullanan Platon ruhu kişinin özü, nasıl davranacağımıza karar veren varlık olarak kabul etmiştir. O, bu özü, varlığımızın cismani olmayan (cisimler evreninde yer işgal etmeyen) ve sonsuz yönü olarak ele almıştır. Çünkü Platon'a göre, bedenler ölse de ruh yeni bedenlerde sürekli olarak yeniden doğmaktadır (reenkarnasyon).^[27] Platon ruhu üçlü bir yapıda ya da üç özellikli olarak ele almıştır: 

• Logos ya da nous (düşünce, ruhun bilinçsel, ussal etkinlik kısmı ya da özelliği). Ölümsüz olan, ruhun bu kısmıdır. Platon bu bilgiyi Phèdre adlı eserinin “arabacı ve hayvanı koşma” mitinde açıklar.
• Thumos ya da thymos (ruhun coşkularla ilgili etkinlik kısmı ya da coşku özelliği, erillik)
• Eros ya da epithumia (ruhun düşük düzeye özgü iştah, tutku, istek ve arzularla ilgili etkinlik kısmı ya da özelliği, dişillik)^[28]

Bu üçünden her birinin, ruhun dengeli ve huzurlu olmasında bir fonksiyonu vardır. Bu üçlemede bilinç ve usla özdeş tutulan logos, “tutku ve ruh atları”nı dengeli bir şekilde süren “iki atlı at arabası” sürücüsüne benzetilir; usun galip gelmesini ve dengenin en üst düzeyde olmasını sağlar. Thymoscoşku güdülerimizi içerir, bizi cesaret ile şan ve onur eylemlerine yönlendiren odur. Kontrolsüz bırakıldığında bizi hubris'e (en tehlikeli hatalara) yönlendirir. Eros ise insanları temel bedensel gereksinimlerinin ötesindeki arayışlara iten hırslarla özdeştir. Tutkularımızın bize egemen olduğu vakit bizi aşırı zevk tutkunu durumuna getirir ki, bu da çeşitli biçimler altında aşırı zevke dalmamızla sonuçlanır. (Eski Yunan düşüncesinde bu, ilkel bir vahşilik biçimi kabul edilirdi.)

Platon'a göre önceden “idealar evreninde”nde tanrılarla birlikte bulunan ruh ya da can, yeryüzünde doğmakla o evrenden fiziksel evrene düşmüş bir yaratık konumundandır. Platon'un ruh göçü kavramına göre, ruhlar, gelişim düzeylerine bağlı olarak, bedenin ölümünden sonra ya idealar evrenine dahil olurlar ya da gereken gelişim düzeyini elde edene kadar yeniden yeryüzünde yeni bedenlerde doğmaya devam ederler. Platoncular ruhları tanrılara benzetmekle birlikte değişim gösterdiğini kabul ederler.^[1]

Hermetizm'i açıklayan kitaplardan biri olan Corpus Hermeticum'a göre, psyche beden içinde, nous psyche içinde, logos da nousiçinde bulunur.^[29]

Aristo

değiştir

Aristoteles

Platon'dan sonra, Aristo da ruhu varlığın özü olarak tanımlamış olmakla birlikte, Platon'dan ve dinsel geleneklerden farklı olarak, canın ayrı bir varlık (antite, cevher) oluşuna karşı çıkmıştır.^[30] Birçok filozofun yanı sıra, öğretmeni Platon'a da karşı çıkan Aristo'ya göre ruh ve bedeni iki ayrı gerçeklik olarak değil, tek bir cevher olarak ele almak gerekir. Bu cevher, madde olarak bedene (-ki o enerji halindedir-), biçim olarak ruha (-ki o eylem halindedir-) sahiptir. Aristo'nun görüşüne göre, can; ancak canlı bir vücudun gerçekliği olduğundan, ölümsüz olamazdı. Aristo, Latince adı De Anima olan Perì Psūchês("Can Üzerine") adlı çalışmasında can kavramı hakkındaki görüşlerini ayrıntılı olarak açıklamıştır. Fakat Aristo'nun insan ruhunun ölümlü olup olmadığına ilişkin görüşleri hakkında tartışma hâlen sürmektedir. Çünkü Aristo bu eserinin sonlarında insan ruhunun bir parçası olarak kabul ettiği “zeka”,”akıl” ya da “zihin”in (İn. intellect) bedenden ayrı tutulabilir ve ebedi olduğunu açıklamıştır.^[31]

Aristo ruhu maddeden ayrıştırılamaz olarak görmekle birlikte, ortaya koyduğu ruh kavramı günümüzde tam olarak anlaşılmış değildir.^[1] Ayrıca, Aristo'cu akıl ya da zihin (İn. intellect) doktrini antik çağın geç dönemlerinde Platonculuk ile bağdaştırılmaya çalışılmıştır.^[1] Aristo'nun ruh kavramında ruh, kimi yorumlara göre, vejetatif, hissî ve zihnî olarak üç kısımlı ve aşamalı biçimde ele alınır, kimi yorumlara göre de ruh, dört kısımlıdır ya da dört güce sahiptir: Bunlardan “akli taraf”ta yer alanlar hesap kısmı (gücü) ve ilim kısmıdır (gücü) ki, karar alırken bunlar kullanılır. “Akli olmayan taraf”ta yer alanlar ise istek kısmı (gücü) ve irade-dışı kısmıdır ki, ihtiyaçlarımızın belirlenmesinden bunlar sorumludur.

İbni Sina

değiştir

Aristo'yu izleyen İslam filozof ve hekimlerinden İbni Sina ve İbni el Nefis (Ibn al-Nafis), ruh hakkında Aristo'nunkinden farklı bir teori ortaya koymuşlar, ruh (İn. spirit) ve can (İn. soul) arasında bir ayrım yapmışlardır.^[32] Özellikle İbni Sina'nın ruhun doğası hakkındaki öğretisi Skolastiklerüzerinde bir hayli etkili olmuştur. İbni Sina'ya göre ruh bedenden ayrı bir manevi cevherdir, bedeni bir alet olarak kullanır. İbni Sina'nın ruhun maddi bedenden ayrı, manevi bir cevher olduğunu ve kişinin kendini idrakini göstermek üzere verdiği ünlü örnek, “insan-ı tair” (uçan insan) adıyla bilinmekte olup Orta Çağ'da tüm Batı'da kullanılmıştır. Bu örnekte, okuyucularından, kendilerini hiçbir duyumsaltemas olmaksızın, tüm duyumlardan yalıtılmış halde, gökte (havada) asılı olarak tasavvur etmelerini ister: Bu durumdaki kişi hiçbir maddi temas olmadığı halde hâlen kendini idrak etmektedir. Şu halde nefsin (zât) maddeye, yani herhangi bir fiziksel eşyaya bağlı olması fikri mantıklı değildir ve ruh tek başına bir cevherdir. (Burada “ben dünyanın yoğun-kaba maddesinde olmasam da varım” kavramı işlenir.) İbni Sina'nın yaptığı bu "düşünme yoluyla kanıtlama" çalışması daha sonra René Descartes tarafından daha basitleştirilerek, epistemolojik terimlerle şöyle ifade edilmiştir: “Kendimi dışımdaki varsayılan tüm eşyadan soyutlayabilirim, fakat kendi şuurumdan asla (soyutlayamam).”^[33]

İbni Sina'ya ve kendisinin de dahil olduğu Neo-Platoncular'a göre, ruhun ölümsüz oluşu bir amaç değil, doğasının bir gereği ve sonucudur.^[34] İbni Sina, On Sefirot'a benzer tarzdaki, “On zeka” (les Dix intelligences) adıyla bilinen varsayımında yaratılışın intişar (emanasyon)^[35] tarzındaki gerçekleşmesine ve melekler hiyerarşisine değinir.^[36] Vahyi konuşmadan ziyade bir sezgisel irtibat olarak gören İbni Sina'ya göre, vahiy, ilham, "haberci rüya" ve "durugörü kehanetleri" ilahî hikmetin cüzleridir.^[37]

Thomas Aquinas

değiştir

Aristo ve İbni Sina'yı izleyen Hristiyan filozof ve teoloğu Thomas Aquinas ruhu vücudun ilk prensibi (kaynağı) olarak kabul eder. Epistomolojikteorisi, zeka sahibi ruhun tüm maddi şeyleri biliyor oluşu ve kendisinde hiçbir maddi unsur olmayan ruhun kesinlikle cismani olmayışı üzerine kuruludur. Vücuttan ayrı olması nedeniyle de, ruhun varlığı vücuda bağlı değildir, yani varlığını fiziksel beden olmasa da sürdürür. İnsan varlığının akla sahip ruhu var olduğuna ve maddeden oluşmadığına göre, hiçbir doğal süreçle yok edilemez. Thomas Aquinas ayrıntılı Aristo'cu teorisini ve ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin tüm iddialarını “Summa Theologica” adındaki ünlü çalışmasının “Question 75” bölümünde açıklamıştır. Thomas Aquinas'a göre biri maddi, diğeri maddi olmayan iki unsurdan oluşan insan varlığı, bir yandan tümüyle maddeye dalmış durumda olup zaman ve mekânın yasalarına tâbidir, bir yandan da hiç maddi olmayıp, aklı vasıtasıyla zaman ve mekâna hükmedebilir.

Skolastiklere, özellikle Thomas Aquinas'ın izleyicilerince benimsenen Thomist düşünceye göre, insan ruhu faaliyeti bakımından üç kısımda ele alınabilir:

• Vejetatif kısım: Üreme ve beslenme faaliyetlerini sevk ve idare eden, en kaba kısımdır.
• Duyu organlarını düzenleyen duyumsal kısım.
• Bilgi (intellectus) ve sevgiyle ilgili yüksek işlemlere bağlı olan akli kısım.^[14]

Geç Batı düşüncesinde ruh kavramı

değiştir

René Descartes

Tarihsel süreç boyunca ruh kavramını açıklama konusunda çeşitli girişimlerde bulunulmuştur. Felsefi idealizmin düalist açıklaması, gnostik açıklama ve varoluşçuaçıklama bunlardan yalnızca bazılarıdır. Antik çağın maddecilerine göre ruh, canın akli kısmıdır. 17. ve 18. yüzyıl maddecileri (Hobbes, Locke,La Mettrie) ise ruhu yalnızca duyumsal bilginin bir çeşidi olarak kabul etmişlerdir. Diyalektik materyalizm ruhsallığı duyumlar bütünü olarak da görmemiş ve maddeden bağımsız bir ruhu kabul etmemiştir.

Batı düşüncesinde ruh kavramı hakkındaki görüşlerde ruh ve beden düalitesinin vurgulandığı görülür. Plotinus'un görüşünde olduğu gibi, kimi görüşlerde ruh ancak sezgisel olarak kavranabilecek akıl-ötesi bir prensiptir (kaynak). Birçok dinsel görüşte de ruh, doğaüstü yani maddi doğanın ötesindeki bir öz olarak kabul edilir. Klasik Alman felsefesinde de ruhun aktif özelliği bireysel şuur etkinliği olarak kabul edilir. Ruhu ilk prensip olarak kabul eden Hegel de, ruhu zihin olarak gerçekleşen bireysel şuurla ilgili görmüş ve "mutlak bilgi"nin peşinde koşan bir varlık olarak kabul etmiştir.^[38] Ruhu teori ve pratik faaliyetleri açısından da ele alan Hegel'e göre, ruh kendini bilme sürecinde maddi doğayı aşarak kendisine (zâtına) kadar yükselir.

Aşağıda, Batı düşüncesini biçimlendirmiş, 16. yüzyıl ile 20. yüzyıl arasında yaşamış, tanınmış isimlerden bazılarının ruh kavramı hakkındaki görüşleri tek cümleye indirgenerek verilmiştir:

• Descartes ruhu “eşyanın zıddı olan düşünen şey” olarak tanımlar.
• Spinoza ruhtan “ilahî cevherin özellik ve tarzı” olarak söz eder.
• Leibnitz ruha “kendi içine kapalı monad (teklik) alevi” adını verir.
• Lessing ruhu “sonsuz soluk” olarak ifade eder.
• Kant ruhu “mutlak olanı idrak etmenin imkânsızlığı”yla niteler.
• Fichte ruhu “bilgi ve fiil” olarak ifade eder.
• Hegel ruhu “fikrin (idea) gelişiminin kendisi” olduğunu söyler.
• Schelling ruhu “mistik kudret” olarak tanımlar.
• Nietzsche ruhu “kudretin iradesi” olarak ifade eder.
• Freud ruhu ego ile süperego arasındaki fark olarak belirtir.
• Jaspers ruhu varoluşla tanımlar.
• Heidegger ruhu “orada olmak” olarak ifade eder.
• Bloch “geleceğin kökenindeki gerçekleşme” olarak ifade eder.

Ruh ile can

Ruh ile can kavramları arasında kimi kültür, din ve felsefelerde bir ayrım yapılmamış, kimilerinde ise bir ayrım yapılmış olmasına ve bu kavramları belirten iki ayrı ya da birkaç terim olmasına rağmen, söz konusu terimler, çeşitli nedenlerle (aralarındaki farkın muğlak bir mesele olması veya farkı bilmeyenlerce aynı anlamda kullanılması vs.) sık sık aynı kavramı belirtmek üzerine birbirlerinin yerine kullanılagelmişlerdir. Can terimi kimi görüşlerde yalnızca insanlar için ve Aristo'nun görüşünde olduğu gibi, zihinseletkinliklerle (örneğin düşünce) ilgili olarak kullanılırken, kimi görüşlerde de bir canlıyı cansızdan ayıran özelliklerle nitelendiğinden, tüm canlılar için kullanılır. İnsan varlığını üçlü bir yapıda ele alan kimi görüşlerde ise ruh ile madde (fiziksel beden) arasında “yarı maddi” üçüncü bir unsurun bulunduğu varsayılır. Ruh ise genellikle öznel (sübjektif) bir varlık olarak ele alınır, kişisellik, bireysellik gösterir.

Pavlus'un ruh (pneuma), can (psyche) ve beden (soma) şeklinde üçlü bir ayrım yaptığı görülür.^[52] Pavlus'un Selanikliler'e Birinci Mektup'ta ve Korintoslular'a Birinci Mektup'ta (15/44) yazdıklarına bakılırsa, insan varlığının en ulvi, en yüksek kısmı ruhtur; fakat ruhun beden üzerindeki etkisi psyche aracılığıyla olmaktadır.

İlk konsil olan İznik konsili (M.S.325) sırasında erkeğin canı kadar ilahî bir doğası olmamakla birlikte kadının da bir canı olduğu kabul edilmiştir.^[53] Önceleri ruh (Fr. l'esprit) düşünceye, can (Fr. l'âme) da hislere bağlanıyordu. 11. canon'da insanın iki canı olduğundan sözediliyordu. 869 yılında İstanbul'da toplanan konsilde 11. canon'dan ruhun iptal edilmesi (çıkarılması) kararı alındı; bununla birlikte canın ruhsal bir kısmı olduğu kabul edilmişti. Ruh ile can arasındaki kavram karışıklığı da bu dönemde başlamıştır. Böylece ruh, can ve beden üçlemesi can ve beden ikilemine indirgenmiş oldu ve “ruh ile beden arasında dengeleyici ve uyum sağlayıcı can” anlayışı terk edilerek, bedenle zıtlık gösteren can ya da ruh anlayışıyla ifade edilen düalist anlayışa geçildi.^[54]

İstanbul patriği Fotios'a muhalif olanlar, onu insanın iki canı olduğunu ileri sürme konusunda yalancılıkla suçladılar. Fotios görevden alındı ve daha sonra görevi tekrar kendisine iade edildi. Fotios 879-880'de İstanbul'da bir konsil düzenledi ve bu konsil toplantısında 869'da alınmış kararlar iptal edildi. Roma, önceleri bu konsili tanımış ve Papa, Fotios'la iyi ilişkilerini sürdürmüşse de, Katolik ve Ortodoks kiliselerinin yol ayrımından sonra bu konsil Roma tarafından tanınan konsiller listesinde yer almamıştır.^[55]

Yine de, günümüzde bazı Hristiyanlar insanın beden (eski Yunancada soma), can (psyche) ve ruh (pneuma)^[56] şeklinde üçlü bir yapıda olduğunu kabul ederler. Bununla birlikte Kitab-ı Mukaddes üzerinde çalışmalarda bulunan modern ulemanın çoğu kitaptan yaptıkları pek çok alıntıda bu iki terimi birbirinin yerine kullanmakta ve böylece üçlü yapıyı ruh ve beden şeklinde ikili yapıya indirgemektedirler.

      Dinsel görüş ve inanışlarda ruh kavramı

Dinsel görüş ve inanışlarda genellikle, insanın bedeninde onu yaşatan bir ruhun bulunduğu kabul edilir. İstisnalar olmakla birlikte, genellikle, insandaki bu ruhun bilinç taşıdığı ve insanın kişiliğiyle ilgili her şeyin bu ruhta bulunduğu kabul edilir. Ruh kişinin içindeki öz varlığını oluşturarak, düşünür, hisseder, sever, nefret eder, karar verir. Bu şekilde, ruh insanın öz kişiliği olup beden yalnızca ruha giydirilmiş bir elbise gibidir. İnsandaki bu ruhun ölümsüz olduğuna ve insan öldüğünde bedeninden ayrılarak çeşitli adlarla^[57]belirtilen bir başka âleme geçtiği inanılır. Birçok dine göre bu öte âlemde insan ruhunu bir yargılanma beklemektedir. Bu yargılanma bazı dinlerde hemen ölüm sonrasında başlar, bazılarında ise ruh yargılanacağı zamana dek bekler; yargılanmadan sonra da ya ıstırap çekecek ya da huzur bulacaktır. Bu haller ya da ortamlar kimi dinlerde cennet ve cehennem kavramlarıyla dile getirilmiştir. Kimi dinlerde ise öte âlemdeki ateş bir arındırıcı işleve sahiptir, ruhun ateşle günahlarından temizlenmesi söz konusudur; varlığın cehennem ateşiyle arınma işleminden sonra cennete gidebileceğini kabul eden inanışlar da mevcuttur.^[58]

https://tr.m.wikipedia.org/w/index.php?title=Ruh. 

Geist

Almanca’da “geist” kelimesi de aynı anlamdadır. Her iki kelimenin “gas” (gaz) ve “geshfden” türetildiği ve bunların da hava olduğu bilinmektedir. İbranice’deki “nefes” ve “ruh” kelimeleri soluk almak anlamına gelen fiilden türetilmiştir. Sanskritce’deki “atma” ruh anlamına geldiği gibi, rüzgar ve hava anlamlarını da kapsar. Grekçe’deki “atmos” kelimesinin Arapça ‘da ruh, rih, rayiha, rahat vb. türetmelerde ilk anlamlarında rüzgar ve hava demektir.

Metafizik, Teoloji ve Felsefe

 28 Ağustos 2023   0 

…hakikat tüm evrenin nihai amacıdır ve hakikatin tefekkürü bilgeliğin temel faaliyetidir... Aziz Thomas Aquinas1 

Güneşin kanıtı güneştir; eğer kanıt istiyorsan, yüzünü çevirme. Rumi2 

Tüm bilimlere sahip olmak, eğer en iyilerin bilgisiyle desteklenmezse, sahip olan kişiye çoğu zaman zarar verecektir. Platon3 

Sonsuz neyse odur ; kişi onu anlayabilir ya da anlamayabilir. Metafizik herkese öğretilemez ama öğretilebilseydi ateizm olmazdı

Frithjof Schuon4

“Metafizik, içgüdüsel olarak inandığımız şeyler için kötü nedenler bulmaktır. ” 5 Belki de sadece yarı ciddi olan bu Bradle’cı formülasyon, filozoflar ve diğer pek çok kişi tarafından paylaşılan modern bir metafizik anlayışına işaret etmektedir. Elbette metafiziğin doğası ve önemi konusunda tek bir modern felsefi duruş yoktur. Bazıları onu felsefe ağacında bir tür kalıntı olarak, belirsizciler ve saçmalık severler için bir beslenme alanı olarak görür. Diğerleri ise ona daha saygın bir statü vermektedir.6 “Dogma” ya da “mistik” gibi, dikkatsiz ve cahilce kullanım nedeniyle aşağılanan kelimelerden biridir. 

“Metafizik” kelimesi öylesine tehlikelerle doludur, felsefi tartışmalarla öylesine örselenmiştir ve popüler kullanımla öylesine lekelenmiştir ki, gelenekçilerin kelimeyi kullandıkları doğru anlamın netleşmesi için biraz dikkatli olmamız gerekecektir. Birkaç önemli terimin bazı operasyonel tanımları başlangıç noktasını sağlayacaktır. Gelenekselci metafizik anlayışının açıklığa kavuşturulması üç soru etrafında yapılandırılacaktır: Metafizik nedir? Prosedürler, kriterler ve amaçlar açısından felsefeyle ilişkisi nedir? Ve teolojiyle? Daha sonra bir alt soru odak noktası haline gelecektir: Gelenekçiler neden daha önce ruhani açıdan bunları anlayabilecek niteliklere sahip kişilerin münhasıran sahip olduğu bazı metafizik ilkeleri ve ezoterik içgörüleri kamunun gözleri önüne sermeyi uygun görmüştür?

Terimlerin net bir tanımı yapılmadığı takdirde bazı yanlış anlamalar az ya da çok kaçınılmaz olacaktır. Gelenekçi söz dağarcığındaki şu sözcükler tam olarak anlaşılmalıdır: gelenek, Vahiy, ilham, Akıl, gnosis, metafizik ve mistik. Biz diğer çalışmamızda ilk üçünden sözetmiştik..

Akıl: Gelenekçiler bu kelimeyi ya da türevlerini her kullandıklarında, modern ve popüler anlamıyla “zihinsel güç” olarak anlaşılmamalıdır. Aksine, Latince intellectus’tan ve Ortaçağ skolastiğinden alınan kesin bir teknik terimdir: aşkın olanı algılayan yeti. 7 Akıl sezgileri alır ve fenomenler üstü bir düzenin gerçekliklerini kavrar. Meister Eckhart’ın ifadesini hatırlıyoruz: “Ruhta yaratılmamış ve yaratılamaz olan bir şey vardır… bu Akıl’dır”. 8 Schuon’un sözleriyle, “üretici bir güç değil, alıcı bir güçtür: ‘yaratmaz’; alır ve iletir. O bir aynadır. “9 Akıl kişisel olmayan, koşullanmamış, alıcı bir güçtür, dolayısıyla aklın nesnelliği de buradan gelir. “Tanrısal Özneye katılan şeydir”. 10 Marco Pallis bize Gerçeklikle doğrudan temas kurabilen bu aşkın güce olan inancın tüm geleneklerde çeşitli isimler altında bulunduğunu hatırlatır.11

Gnosis: “Gnosis kelimesi… metakozmik gerçekliklerin akıl-üstü ve dolayısıyla tamamen akli bilgisini ifade eder. “12 Gnostisizmin tarihsel fenomeni, son klasik zamanların Greko-Oryantal senkretizmi ile karıştırılmamalıdır.13 Sanskritçe karşılığı jñana’dır, tam anlamıyla bilgi, Eckhart’ın “ilahi bilgi” dediği şey. 

Metafizik: Bu terimi daha sonra ayrıntılı olarak ele alacağız, ancak şimdilik Nasr’dan aşağıdaki özet tanım yeterli olacaktır: “Aslında tek olan ve metafizik olarak adlandırılması gereken metafizik… Gerçek’in, şeylerin kökeninin ve sonunun, Mutlak’ın ve onun ışığında göreli o l a nın bilimidir”. 14 Benzer şekilde “metafizik”: “nesnel olarak ele alınan evrensel gerçekliklerle ilgili”.15

Mistik: “öznel olarak, yani tefekkür eden ruhla ilişkili olarak, onunla temasa geçtikleri ölçüde ele alınan aynı gerçekliklerle ilgili”.16

Guénon’un birden fazla kez gözlemlediği gibi, metafizik doğru ve kesin bir şekilde tanımlanamaz, çünkü tanımlamak sınırlamaktır, oysa metafiziğin alanı Gerçek’tir ve dolayısıyla sınırsızdır. Sonuç olarak, metafizik “gerçekten ve kesinlikle sınırsızdır ve herhangi bir formül ya da sistemle sınırlandırılamaz”. 17 John Tauler’in ifadesiyle, metafiziğin konusu “hiçbir biçim ya da yaratık yolu bilmeyen saf bilgidir”.18 Geçici ve eksik olması gereken herhangi bir “tanım” girişiminde bu her zaman akılda tutulmalıdır. Nasr’ın metafiziğin doğasını açıkladığı pasaja geri dönelim:

Matematik kadar katı ve kesin, aynı açıklık ve kesinliğe sahip bir bilimdir, ancak basitçe rasyonelleştirme yoluyla değil, yalnızca entelektüel sezgi yoluyla elde edilebilecek b i r bilimdir. Dolayısıyla, genellikle anlaşıldığı şekliyle felsefeden farklıdır. Daha ziyade, gerçekleşmesi kutsallık ve ruhani mükemmellik anlamına gelen ve bu nedenle yalnızca vahyedilmiş bir geleneğin kadrosu içinde elde edilebilen bir gerçeklik teorisidir. Metafizik sezgi her yerde ortaya çıkabilir – çünkü “ruh, listelediği yerde üfler”

– Ancak metafizik hakikatin etkili bir şekilde gerçekleştirilmesi ve insan yaşamına uygulanması, ancak metafiziğin gerçekleşmesi için dayanması gereken belirli sembollere ve ayinlere etkinlik kazandıran vahyedilmiş bir gelenek içinde başarılabilir.

Gerçek’in bu yüce bilimi… Mutlak ile göreceli olanı, görünüş ile gerçekliği birbirinden ayırabilen tek bilimdir… Dahası, bu bilim her ortodoks ve bütüncül geleneğin içinde ezoterik bir boyut olarak mevcuttur ve tamamen söz konusu gelenekten türetilen ruhani bir yöntemle birleşmiştir.19

Metafiziğe ilişkin bu görüş, geleneksel felsefe anlayışıyla uyumludur ancak modern felsefe anlayışıyla uyumlu değildir:-philo-sophia, pratik bir kaygı olarak bilgelik sevgisi. Örneğin Hindistan’da felsefe hiçbir zaman yalnızca bir epistemoloji meselesi olmamış, ilk ilkelerin ve Gerçekliğin gerçek doğasının her şeyi kucaklayan bir bilimi olmuş ve dinin sağladığı manevi disiplinlere bağlanmıştır. Metafiziğin nihai gerçekliği, özne ve nesne, bilen ve bilinen, varlık ve yokluk gibi tüm karşıtlıkların ve ikiliklerin çözüldüğü Yüce Kimliktir; dolayısıyla Kutsal Yazılardaki “Tanrı’nın şeylerini Tanrı’nın Ruhu’ndan başka kimse bilmez” gibi bir formülasyondur.20 Coomaraswamy’nin belirttiği gibi, felsefe ya da metafizik vizyonu sağlarken, din de bunun doğrudan deneyimde etkin bir şekilde doğrulanmasının ve gerçekleştirilmesinin yolunu açmıştır. 21 Metafizik ve felsefe arasındaki ayrışma ancak modern zamanlarda ortaya çıkmıştır.

Metafiziğin doğası, felsefe ve teoloji ile karşılaştırılarak daha kolay kavranabilir. Bununla birlikte, ilerlemeden önce birkaç genel noktanın tespit edilmesi gerekir. Metafizik alan fenomenal düzlemin “ötesinde” yer aldığından, metafizik bir ilkenin geçerliliği, maddi gerçekliklere atıfta bulunan herhangi bir tür ampirik kanıtlama ile ne kanıtlanabilir ne de çürütülebilir. 22 Metafiziğin amacı herhangi bir şeyi kanıtlamak değil, doktrinleri anlaşılır kılmak ve tutarlılıklarını göstermektir.

İkinci olarak, metafizik gerçekliğin doğrudan kavranmasıyla ya da başka bir deyişle Mutlak’ın ve onunla olan ilişkimizin tanınmasıyla ilgilidir. Dolayısıyla, metafiziksel kavrayış yeteneğine sahip olanlar için zorunlu bir karakter kazanır.

Mutlak olanı tanımamızın gerekliliğinin kendisi mutlak bir gerekliliktir; şu ya da bu koşullar altındaki insanla değil, bu haliyle insanla ilgilidir. Hakikati doğru olduğu için ve başka hiçbir sebep olmaksızın kabul etmemiz, insan onurunun ve özellikle de “insanın elde edilmesi zor durumunu” ifade eden o zekanın temel bir yönüdür.23

Dahası, metafizik kutsal ve ilahi olanla uyumlu olduğu için, gizemlerini çözecek olanlardan bir şeyler talep eder:

Eğer metafizik kutsal bir şeyse, bu onun… zihin oyunları çerçevesiyle sınırlandırılamayacağı anlamına gelir. Metafiziğin gerektirdiği ahlaki eşliklerle meşgul olmadan metafizikten bahsetmek mantıksız ve tehlikelidir; bu eşliklerin ölçütü, insan için Tanrı’ya ve komşusuna karşı davranışlarıdır.24

Üçüncü olarak, metafizik insanın mutlak ve kesin bilgi kapasitesine sahip olduğunu varsayar:

Nesnellik ve mutlaklık kapasitesi, tüm şüphe ideolojilerinin öngörülen ve varoluşsal bir çürütülmesidir: eğer insan şüphe edebiliyorsa, bu kesinlik var olduğu içindir; aynı şekilde yanılsama kavramı da insanın gerçekliğe erişimi olduğunu kanıtlar… Eğer şüphe gerçeğe uygun olsaydı, insan zekası yeterli akıldan mahrum kalırdı ve insan bir hayvandan daha az olurdu, çünkü hayvanların zekası, orantılı olduğu gerçeklikle ilgili şüphe yaşamaz.25

Dolayısıyla metafizik değişmez ve boyun eğmezdir; ve “yalnızca dinlerin değil, daha da fazla ‘felsefe’ ve ‘bilimin’ ‘düzeltilmesi’… ve yorumlanması gereken şaşmaz standarttır”. 26 Metafizik görmezden gelinebilir ya da unutulabilir ama “tam da değişmez olduğu ve değişimle ilgili olmadığı için” çürütülemez. 27 Metafizik ilkeler bir kez ve herkes için doğru ve geçerlidir, bu belirli çağ ya da zihniyet için değil ve hiçbir anlamda “evrimleşemez”. Doğrudan doğruya mistiğin bütünsel ve birleştirici deneyiminde doğrulanabilirler. Bu nedenle Martin Lings Sufizm hakkında şunları yazabilir – ve aynı şeyi özünde ortodoks olan herhangi bir geleneksel ezoterizm için de söyleyebiliriz

...boyun eğmeme  hakkına sahiptir çünkü görüşlere değil, kesinliklere dayanır. Boyun eğmeme  zorunluluğu vardır çünkü mistisizm, her şeyden önce Mutlak, Sonsuz ve Ebedi olanla ilgili olarak, tam anlamıyla Hakikatin yegane deposudur; ve “Eğer tuz tadını kaybetmişse, Neyle tuzlanacak?” Mistisizm olmasaydı, Gerçekliğin dünyada sesi çıkmazdı. Gerçek hiyerarşinin hiçbir kaydı ve sürekli olarak ihlal edildiğine dair hiçbir tanık olmazdı.28

Bu pasajda “metafizik” kelimesinin yerine “mistisizm” kelimesi rahatlıkla kullanılabilir, zira birincisi “öznel” deneyimin biçimsel ve nesnel yönüdür. Ancak bu, her metafizik doktrinin, her formülasyonun “İlahi Gerçekliğin kendisi karşısında hatadan başka bir şey olmadığını; geçici, vazgeçilmez, iyileştirici bir ‘hata’ olduğunu, ancak Hakikatin sanallığını içerdiğini ve ilettiğini” aksiyomatik olarak kabul edeceği gerçeğini gözden kaçırmamak içindir.2 9 Bu düşünceleri ön plana çıkararak, ilk olarak metafizik ve felsefenin bir karşılaştırmasına dönebiliriz.

Shankara’nın Advaita Vedanta’sını tartışırken Coomaraswamy metafizik ile modern felsefe arasındaki bazı önemli farkları ortaya koymuştur:

Vedanta kelimenin günümüzdeki anlamıyla bir “felsefe” değildir, yalnızca Philosophia Perennis ifadesinde kullanıldığı şekliyle bir felsefedir… Modern felsefeler kapalı sistemlerdir, diyalektik yöntemini kullanırlar ve zıtlıkların birbirini dışladığını kabul ederler. Modern felsefede şeyler ya öyledir ya da değildir; ebedi felsefede ise bu bizim bakış açımıza bağlıdır. Metafizik bir sistem değil, tutarlı bir doktrindir; yalnızca koşullu ve niceliksel deneyimle değil, evrensel olasılıkla ilgilenir.30

Modern Avrupa felsefesi diyalektiktir, yani analitik ve rasyoneldir. Gelenekçi bir bakış açısıyla, modern felsefenin aklın doğası ve rolünün yanlış anlaşılmasına dayandığı söylenebilir; gerçekten de akıl putperestliği başka türlü ortaya çıkamazdı. Schuon bu terimlerle rasyonel modun bazı güçlü ve eksik yönlerine dikkat çekmektedir:

Akıl doğası gereği biçimseldir ve işlemlerinde biçimseldir; “pıhtılaşmalarla”, alternatiflerle ve dışlamalarla – ya da kısmi doğrularla denebilir – ilerler. Saf akıl gibi şekilsiz ve akışkan bir “ışık” değildir; doğrudur, boyun eğmezliğini  ya da genel olarak geçerliliğini akıldan alır, ancak özlere doğrudan görü yoluyla değil, yalnızca sonuç çıkarma yoluyla temas eder; sözel formülasyonlar için vazgeçilmezdir, ancak dolaysız bilgi içermez.31

Titus Burckhardt aklı “zekayı belirli bir yöne ve sınırlı bir alana yönlendiren dışbükey bir merceğe” benzetmektedir.32 Diğer tüm araçlar gibi kötüye kullanılabilir. Dini bağlarından kopan çoğu Avrupa felsefesi, bir tür totaliter rasyonalizme, Blake’in “Tek Vizyon” dediği şeye teslim olmuştur. 33 Bunu yaparken, metafizik bir geleneğin ve bilgelik arayışı için dini bir çerçevenin sağlam kaldığı her yerde saygı duyulan bir ilkeyi ihlal etmiştir – Aquinas tarafından bu şekilde ifade edilen yeterlilik ilkesi: “Spekülatif bilginin tipik olarak farklı alanlarında – fiziksel, matematiksel, metafiziksel – aynı şekilde ilerlemek istemek zekaya karşı bir günahtır. ” 34 Görünüşe göre, modern filozofların eğilimi tam olarak budur. Bu bağlamda Plotinus’un iyi bilinen “bilmek, nesneye uygun organı gerektirir” düsturu daha az uygun değildir.35 Modern felsefenin acayiplikleri büyük ölçüde bu ilkeye kayıtsızlıktan kaynaklanmaktadır. Pek çok filozofun totaliter bir bilimciliğin iddialarıyla kandırılmış olması ve dolayısıyla gerçekliğe ve onun kavranabileceği yollara dair son derece fakir bir bakış açısına sahip olması durumu daha da kötüleştirmektedir. Moravyalı simyacı Michael Sendivogius’un sözleri her zamankinden daha uygun görünmektedir: “filozoflar, çok fazla [profan] öğrenme ve düşüncenin delirttiği insanlardır”.36 Aklın, mantığın ve diyalektiğin metafizikteki yeri, aşağıdaki alıntı örneklerinin açıkça ortaya koyduğu gibi, tamamen daha ikincildir. Bu konu sıklıkla yanlış anlaşıldığı ve tuhaf sonuçlar doğurduğu için birkaç alıntıyı bir araya getirmeye değer. Schuon’dan:

Entelektüel düzende mantıksal kanıt, yalnızca sezginin oldukça geçici bir kristalleşmesidir ve bunun biçimleri… hesaplanamaz. Metafizik hakikatler hiçbir şekilde kabul görmez çünkü onlar sadece mantıksal olarak açık oldukları için değil, ontolojik olarak açık oldukları ve mantıksal açıklıkları sadece bunun zihne kazınmış bir izi olduğu için.37Ya da tekrar: Metafizik – onu anlayanlar tarafından – mantıksal bir şekilde ifade edildiği için doğru olarak kabul edilmez, ancak doğru olduğu için mantıksal bir şekilde ifade edilebilir, tabii ki doğruluğu insan aklının olası eksiklikleri tarafından asla tehlikeye atılmaz.38 Aynı şekilde Guénon: …metafizik için rasyonel argümanın kullanımı hiçbir zaman dışsal bir ifade biçiminden fazlasını temsil etmez ve hiçbir şekilde metafizik bilginin kendisini etkilemez, çünkü metafizik bilgi her zaman formülasyonundan esasen ayrı tutulmalıdır…39

Metafizik kavrayış, rasyonalizasyondan ziyade tefekkür yoluyla ilerler. Metafiziksel formülasyonlar mantıksal kanıtlamadan çok sembol ve analojiye dayanır, ancak metafiziğin mantıksızlığa hakkı olduğunu düşünmek büyük bir hatadır. 40 Pek çok modern filozofun anlamadığı şey, düşüncenin hakikate yaklaşmaksızın giderek daha incelikli ve karmaşık hale gelebileceğidir. Bir fikir binlerce dallanmaya ayrılabilir, akla gelebilecek her türlü nitelemeyle çevrelenebilir ve en karmaşık ve titiz mantıkla desteklenebilir, ancak tüm bunlara rağmen tamamen dışsal ve niceliksel olarak kalabilir çünkü “çömlekçinin hiçbir ustalığı kili altına dönüştüremez”.41 Dahası,

…bir muhakemenin basitçe entelektüel bir kanıtın mantıksal ve geçici bir açıklaması olabileceği ve işlevinin bu kanıtın kendi içinde mantık üstü bir şekilde hayata geçirilmesi olabileceği, görünüşe göre saf mantıkçıların aklından hiç geçmemektedir.42

Analitik rasyonalite, ne kadar kullanışlı bir araç olursa olsun, asla kendi başına metafizik bir anlayış yaratmayacaktır. Tüm çağların metafizikçileri farklı bir şey söylememiştir.

Örneğin Shankara: “…Atman’ın saf hakikatine… meditasyon, tefekkür ve Brahman’ı bilen birinin önerebileceği diğer ruhani disiplinlerle ulaşılabilir – ama asla ince argümanlarla değil. “43 Prometheusçu kibir Çoğu zaman bilimci ideolojiler tarafından beslenen modernist düşüncenin Prometheusçu kibri, aklın ötesinde hiçbir yetkinliği ya da faydası olmayan sınırları kabul etmeyi reddetmesiyle ortaya çıkar. Bu durum elbette din hakkında oldukça gülünç iddiaların ortaya atılmasına neden olmuştur. Schuon’un belirttiği gibi,

Doğaüstü olanın akıl dışı olanla bir tutulması karakteristiktir… bilinmeyenin ya da anlaşılamaz olanın saçma olanla aynı olduğunu iddia etmek anlamına gelir. Bir kuyunun dibinde yaşayan bir kurbağanın rasyonalizmi dağların varlığını inkar etmektir: bu bir tür mantıktır ama gerçeklikle hiçbir ilgisi yoktur.44

Metafiziksel bir doktrinin anlaşılabilirliği, geleneksel Hıristiyanlıktaki “güvenilir bir önermeyi kabul etme” anlamında bir iman ölçüsüne bağlı olabilir. Coomaraswamy’nin gözlemlediği gibi Kişi anlamak için inanmalı ve inanmak için de anlamalıdır. Ancak bunlar birbirini izleyen değil, zihnin eşzamanlı eylemleridir. Başka bir deyişle, iradenin rızasını reddettiği hiçbir şeyin bilgisi olamaz…45

Bu kavrayış biçimi, felsefi düşünceden oldukça farklı bir şeydir. …analizler, sentezler, düzenlemeler, filtrelemeler ve cilalamalar yoluyla Gerçeklikle mutlak bir temasa ulaşabileceğine inanır – bu cehaletin ve Çünkü bu, yanılsamadan kaçış sağlamadığı gibi, aslında var olmayan ilerici bir bilginin cazibesiyle onu pekiştiren bir kısır döngüdür.46

Bu bağlamda  modern  felsefeden “edinilmiş  bir sakatlığın kodlanması”  olarak  bahsedebiliriz.    47 Modern felsefenin aksine, metafiziğin kişisel görüş, özgünlük veya yaratıcılıkla hiçbir ilgisi yoktur – tam tersine. Zihinsel sınırların dışında kalan ve değişmeyen gerçekliklere yöneliktir. Bir metafizikçinin en fazla yapmak isteyeceği şey, zamansız bir hakikati yeniden formüle etmek ve böylece mevcut iklimde daha anlaşılır hale getirmektir.48 Öte yandan, profan bir düşünce sistemi asla onu yaratan kişinin bir portresinden, Nietzsche’nin deyimiyle “istemsiz bir anı defterinden” fazlası değildir.49

Metafizikçi yeni bir düşünce sistemi icat etmeye, keşfetmeye ya da kanıtlamaya çalışmaz; bunun yerine, insan dilinin sınırlı kaynakları dahilinde mümkün olduğu ölçüde, yalnızca mantıktan değil sembol ve analojiden de yararlanarak Gerçekliğin doğrudan kavranışlarını kristalize etmeye çalışır. Dahası, metafizik bilimi her zaman vahyedilmiş bir din bağlamında ilerlemeli, söz konusu gelenek tarafından korunmalı ve metafizik doktrinlerin tam olarak gerçekleştirilmesi veya hayata geçirilmesi için gerekli destekleri sağlamalıdır. Metafizikçi yalnızca değişmez ilkeleri ve doktrinleri formüle etmeye değil, aynı zamanda bunlara göre yaşamaya, kendi varlığını bunların ifade ettiği hakikatlere uygun hale getirmeye çalışır. Başka bir deyişle, metafizik arayışında “sanat için sanat” türünden bir düşünce yoktur: ya kişinin bütünüyle ilgilenir ya da hiçbir şey değildir.50 Schuon’un belirttiği gibi, Metafizik kavrayışın ahlaki zorunluluğu, erdemin bilgeliğin bir parçası olduğu anlamına gelir; erdemsiz bir bilgelik aslında sahtekarlık ve ikiyüzlülüktür… İlahi Gerçekliğin tam bilgisi, gözün ışığa zorunlu olarak uyması gibi, bu Gerçekliğe ahlaki uygunluğu varsayar veya talep eder; bilinecek nesne egemen İyi olduğu için, bilen özne ona analojik olarak karşılık vermelidir…51

Sıklıkla gözden kaçan bir nokta: metafizik, ifadesini yalnızca sözel formlarda bulmak zorunda değildir. Metafizik sözel olduğu kadar görsel ve ritüel olarak da ifade edilebilir. Çin ve Kızılderili gelenekleri bu olasılıkların önde gelen örneklerini sunar. Dahası,...metafiziksel hakikatin ya da derinliğinin ölçütü, belirli bir anlama kapasitesi ya da düşünme tarzı göz önünde bulundurulduğunda, ifadenin karmaşıklığı ya da zorluğunda yatmaz. Bilgelik sözcüklerin karmaşıklığında değil, niyetin derinliğinde yatar; kuşkusuz ifade koşullara göre incelikli ve zor olabilir ya da aynı şekilde olmayabilir.52 İnsan karşı konulmaz bir şekilde Buda’nın Çiçek Vaazını hatırlıyor.

Konuyu biraz açmak gerekirse, son dönem Avrupa düşüncesinde akıl (Reason) ve zekâ(intellect) arasındaki temel ayrım belirsizleştirildiği için, benzer şekilde “…bir scienta sacra ya da İlahi Bilgi olarak metafizik ile tamamen insani bir zihinsel faaliyet biçimi olarak felsefe arasındaki temel ayrım da bulanıklaştırılmış ya da unutulmuştur. “53 Karşılaştırmalı din alanında bu durum büyük bir kafa karışıklığına yol açmıştır. S.H. Nasr’ın da belirttiği gibi, “felsefe” kelimesi oldukça farklı iki anlamda kullanılmadığı sürece, Hindu veya Çin felsefesi ile rasyonalist Avrupa felsefesinden aynı nefeste bahsetmek bir çelişkidir. Gerekli ayrımları yapmadaki başarısızlık …birçok karşılaştırmalı felsefe çalışmasını sahte hale getirmiş ve Doğu metafiziğinin gerçek öneminin sıfıra indirgenmesine yardımcı olmuştur… Hegel’in şu ya da bu ifadesinin Upanisad’lara benzediğini ya da Hume’un Nagarjuna’nınkine benzer fikirler sunduğunu söylemek, Doğu’yu anlamak isteyen Batılılar ya da tam tersi için her türlü derin anlayışın elde edilmesini engelleyen en kötü hata biçimine düşmektir.54

Metafizik ile modern felsefe arasındaki en önemli farkları özetleyelim. İkincisi, genel olarak analitik, rasyonalist ve nicelikseldir; rasyonel sorgulama ya da en azından rasyonalizasyondan daha az zihinsel bir süreç olmayan hayal gücü de dahil olmak üzere normal zihnin işleyişi için erişilebilir olan ilişkiler ve olumsallıklarla ilgilenir; Avrupalı filozoflar Felsefenin gelişimi, yeni kavrayışlar, yeni algılar, farklı bir söylem dağarcığı vb. yaratan veya keşfeden şu veya bu filozofun çalışmalarıyla ileriye doğru yönlendirilir; felsefe genellikle kendi kendini doğrulayan, kendi dışında herhangi bir gerekçelendirmeye ihtiyaç duymayan bir alan olarak görülür. Buna karşın metafizik, madde ötesi, aşkın ve koşulsuz gerçekliklerle ilgilenir; niteliksel, sembolik ve sentetiktir ve belirli değişmez ilkelere dayanır; “kanıtlar” sorununa kayıtsızdır ve metafizikçinin amacı bir “sorunun” çözümü değil, zaten entelektüel olarak aşikar olan bir şeyin gösterilmesidir; Gelişmez veya ilerlemez; ruhani disiplinlerle yakından bağlantılıdır ve gerçekleşmesi için yalnızca bütüncül bir gelenekten alınabilecek unsurların varlığına bağlıdır; sonu gnosis, dönüşüm ve kutsallaştırma olan pratik bir arayıştır.

Metafizik ve teoloji arasındaki ilişki daha incelikli, karmaşık ve sorunludur. Gelenekselci görüşe göre, İlahi Vahiy her zaman ortodoks dinin kaynağıdır, metafizik kavrayış ise akıl yürütmeden kaynaklanır. Buradaki ikilik gerçek olmaktan çok görünürdedir; söz konusu insan topluluğu için vahiy, aklın yerini almaktadır. Bu kolay kavranamayacak bir ilkedir ancak bu ilke olmaksızın teoloji ve metafiziğin görünürdeki karşıtlıkları çözülemez. Schuon Vahiy ve akletme arasındaki ilişkiyi şu şekilde tanımlar: …normal zamanlarda ilahi şeyleri a priori olarak bize sembolleri ve vazgeçilmez verileri sağlayan Vahiy yoluyla öğreniriz ve bu şeylerin hakikatine a posteriori olarak, bize onların özünü alınan formülasyonların ötesinde ifşa eden, ancak onlara karşı çıkmayan Akletme yoluyla erişiriz… Vahiy makrokozmosda bir Akıl yürütmedir, Akıl yürütme ise mikrokozmosda bir Vahiydir; Avatara dışsal Akıldır ve Akıl da içsel Avatara’dır.55

O halde, aklın daha “öznel” bir modda ortaya çıktığı söylenebilir, ancak sadece bu niteleme ile:

Özneldir çünkü ampirik olarak içimizdedir. Akla uygulandığında “öznel” terimi, “insan” sıfatı kadar uygunsuzdur; her iki durumda da terimler sadece yaklaşım biçimini tanımlamak için kullanılır.56

İndirgemeci bir psikolojizmin tehlikelerine karşı her zaman tetikte olan gelenekçiler, aklın erişim sağladığı hakikatin tüm uzam-zamansal belirlenimlerin ötesinde olduğu konusunda ısrarcıdırlar. Schuon’un işaret ettiği gibi, “Cennetin Krallığı içinizdedir” gibi İncil formülasyonları kesinlikle cennetin, Tanrı’nın veya Hakikatin psikolojik bir düzene sahip olduğu anlamına gelmez, sadece bu gerçekliklere erişimin varlığımızın merkezi aracılığıyla bulunacağı anlamına gelir.57

İlahi olandan akan dinin kendisi, kendi içinde ilkesel ya da metafiziksel bilgiyi barındırmalıdır ancak bu, söz konusu formlar tarafından perdelenecektir. Örneğin, Mesih’in mesajı, İncil’in mesajı gibi, a priori bir metafizik bilimi öğretisi değildir; her şeyden önce bir kurtuluş mesajıdır, ancak dolaylı bir şekilde ve uygun bir sembolizm örtüsü altında, metafiziği bütünüyle zorunlu olarak içeren bir mesajdır.58

Metafizik vurgu bir gelenekten diğerine değişir. Örneğin Budizm, metafizik bir sistemden ziyade öncelikle ruhani bir terapidir ancak zorunlu o l a r a k b i r m e t a f i z iği gerektirir; Hinduizm ise aynı zorunluluk altında ruhani bir terapiyi ima eden bir metafiziktir.59 Kuşkusuz Budizm’in metafiziğe kayıtsız olduğunu iddia etmekte acele edecek ve Buda’nın belirsiz soruları yanıtlamayı reddettiğine işaret edecek olanlar vardır. Gelenekçiler bize Nagarjuna’nın Buda’nın iki hakikat seviyesi öğrettiğini ve metafizik bir doktrin olmadan mümkün olmayan ayrımın anlaşılmasının dharma’nın tam olarak anlaşılması için ön koşul olduğunu söylediğini hatırlatacaktır. 60 Schuon, “Metafizik bir temeli olmayan ve emrinde ruhani çareler bulunmayan bir ruh bilimi yoktur,” der.61 

Teolojinin metafizikle olan ilişkisi, exoterizmin ezoterizmle olan ilişkisidir. Exoterizm “aynı anda hem iddialarında haklı olduğu hem de kapsamının sınırlı olduğu ilişkileri kendi başına kavrayamaz. ” 62 Teolojik dogmatizm, belirli bir bakış açısını ya da gerçekliğin belirli bir biçimsel kisve altındaki yönünü, ayrıcalıklı iddialara sahip mutlak bir değere yükseltme ısrarı ile karakterize edilir. Daha önce de gördüğümüz gibi, metafiziksel ezoterizmi karakterize eden şey ise tikelde tümeli, biçimde özü fark etmesidir. Bu ayrım “inanç” ve “gnosis” ya da benzer şekilde “iman” ve “tasdik” terimlerine dayandırılabilir. Schuon’a göre bunlar arasındaki fark şudur

…bir dağın tasviri ile onu doğrudan görmek arasındaki farkla karşılaştırılabilir; ikincisi bizi birincisinden daha fazla dağın tepesine çıkarmaz, ancak dağın özellikleri ve izlenecek yol hakkında bilgi verir; bununla birlikte, durmadan yürüyen kör bir adamın, her adımda duran normal bir adamdan daha hızlı ilerlediğini unutmayalım.63

Schuon başka bir yerde teolojilerin “duygusal metafizik” olma çelişkisini üzerlerine aldıklarından söz eder: …şeylerin yönlere ve bakış açılarına göre farklılaşmasından habersiz olduklarından, bu nedenle, antinomileri ancak yapay katılıklarının ötesine geçerek çözülebilecek keyfi olarak katı veriler temelinde çalışmak zorundadırlar; çalışmaları ayrıca duygusal bir eğime sahiptir ve bu “dindarca düşünmek” olarak tanımlanır.64

Bu ifadeler teolojik perspektife bir saldırı olarak değil, sadece dogmatizmin sınırları ve teolojik totalitarizmin yetersiz kaldığı bir alana girdiğinde ortaya çıkan tehlikeler hakkında bir uyarı olarak yorumlanmalıdır. Marco Pallis’in çok düzgün bir şekilde ifade ettiği gibi,  …Her zaman hatırlanması gereken şey, artık pek de popüler olmayan dogma adını taşıyanlar da dahil olmak üzere, geleneksel formların Tek Hakikat kapısının kilidini açan anahtarlar olduğudur; ancak bunlar aynı zamanda (bir anahtar bir kapıyı açabileceği gibi kapatabileceğinden) onun en derin bilgisinin önündeki olası engellerdir de…65

Schuon isabetli bir metaforla dinleri tespih tanelerine benzetir, gnosis ise bunların dizildiği iptir. Başka bir deyişle, dini ortodoksiler ya da daha spesifik olarak teolojiler, ancak her geleneğin ezoterik boyutunda muhafaza edilen ilkesel bilgiye bağlı kaldıklarında işlevlerini yerine getirebilirler.

Gnosis’in diğer tüm bilgi biçimlerine ve metafizik doktrinin diğer tüm formülasyon türlerine hiyerarşik üstünlüğünün, ezoterik ve exsoterik olanın, metafizik alanın ve herhangi bir dini geleneğin geri kalanının birbirine bağlı ilişkisini gizlemesine izin verilmemelidir. Bu bağlamda üç genel noktaya değinmek gerekir. Bunlar geleneksel bir çerçeve dışında düşünmenin etkisizliği, doktrinel anlayış ve idrak arasındaki ayrım ve metafizik idrak ile genel olarak ruhani yaşam arasındaki ilişkiyle ilgilidir.

Var, diye yazıyor Schuon,  ….İstisnai durumlarda, vahyedilmiş bilgelikle hiçbir bağı olmayan insanlarda doğrudan aklın ortaya çıkmaması için metafizik veya kozmolojik b i r neden yoktur, ancak bir istisna, kuralı kanıtlasa bile, kesinlikle kuralı oluşturamaz.66

Daha normal durumlarda:

Eğer içimizde uyanacak ve yoldan çıkmayacaksa, akletmenin geleneğe, zaman içinde sabitlenmiş ve bir topluma uyarlanmış bir Vahye ihtiyacı vardır… Ortodoksluğun, geleneğin, Vahyin önemi, Mutlak’ı gerçekleştirme araçlarının “nesnel” olarak Mutlak’tan gelmesi gerektiğidir; Bilgi, “nesnel” bir ilahi Bilgi formülasyonu çerçevesinde olmadıkça “öznel” olarak ortaya çık a m a z . 67

Dolayısıyla, akıl yürütme herhangi bir yerde “münferit bir mucize” olarak ortaya çıkabilse de, geleneğin dışında ne otoritesi ne de etkinliği olacaktır.68 (Bu bağlamda Ramana Maharishi’nin durumu ilgi çekicidir, Bilgenin kendi mistik içgörüsünü aktarabilmek için onu nasıl klasik Vedanta’nın kalıplarına dökmek zorunda kaldığını hatırlayarak.69) Bir yanda doktriner anlayış ve hatta aklın kendisi ile diğer yanda idrak arasındaki ayrım çok önemlidir. Tefekküri zeka ve metafizik kavrayış kendi başlarına “devlerin düşmesini engellemez”. 70 Zekaya iradenin de katılması gerekir ya da bir akademisyenin Meister Eckhart’a atfettiği gibi, “Akli merkez, iradi çevreyi içermeden gerçekten bilinemez.”71 Burada irade “zekânın bir uzantısı ya da tamamlayıcısı ” 72 olarak tanımlanabilirken, zekânın kendisi de herhangi bir zihinsel zekâdan ziyade tefekküre dayalı bir alıcılığı ifade eder; bu zekâ “bir kartalın süzülerek uçmasının bir maymunun oyunundan farklı olduğu kadar zihinsel ustalıktan farklıdır”. 73 Ahlak ve erdemler, sevgi, inanç – tam bir idrakin gerçekleşmesi için bunların metafizik kavrayışla bütünleşmesi gerekir; yani entelektüel ve iradi unsurların uyumlu bir bütünlük içinde birleşmesi gerekir. Ayrıca, Akıl her ne kadar Duygu, hayal gücü, hafıza ve aklın ötesinde yer alır… aynı zamanda tüm bunları aydınlatabilir ve belirleyebilir, çünkü bunlar onun bireyselleştirilmiş dalları gibidir, yukarıdan gelen ışığı almak ve onu kendi kapasitelerine göre tercüme etmek için kaplar olarak düzenlenmiştir.74

Sadece gelenek tarafından sağlanan bir yola uygun olarak yaşanabilen ruhani hayat, tefekkürün hem önkoşulunu hem de tamamlayıcısını oluşturur. Aquinas’ın ifade ettiği gibi, “erdemler doğaları gereği tefekkürün bir parçasını oluşturmazlar ama onun için vazgeçilmez bir koşuldurlar. ” 75 Dahası, kutsallığın kendisine metafiziksel kavrayış eşlik edebilir ya da etmeyebilir: tarihin defalarca gösterdiği gibi, bir kişi aziz olabilir ama metafizikçi olmayabilir. Bir gereklilik olarak azizden metafizik bilgelik beklemek, farklı ruhani mükemmellik biçimlerini birbirine karıştırmaktır. Schuon’un bize hatırlattığı gibi, “İnsan” demek bhakta demek, ruh demek ise jñanin (ilahi gerçeklikten kopmayan bilgi) demektir; insan doğası deyim yerindeyse bu iki komşu ama ölçülemez boyuttan örülmüştür. Jñana olmadan bhakti (bağlılık, katılım, sevgi, saygı, inanç, ibadet, dindarlık, aşk) kesinlikle vardır, ama bhakti(bağlılık) olmadan jñana(bilgi) yoktur.76

Ramanuja ve Shankara’nın bakış açıları bu ilkeye açıklayıcı bir örnek olarak gösterilebilir.77

Eğer metafizik kavrayış kişinin varlığını dönüşüme uğratacaksa, o zaman akıl yürütme tek başına yetersizdir çünkü “İnsan doğası hiçbir entelektüel kesinliğin ortadan kaldıramayacağı karanlık unsurlar içerir. “78 Burada inancın rolü kritik bir öneme sahiptir:

Bir insan “imana” sahip olmadan metafiziksel kesinliğe sahip olabilir… Ancak, metafiziksel kesinlik doktrinel zeminde yeterli olsa da, imanla tamamlanması ve canlandırılması gereken manevi düzeyde yeterli olmaktan uzaktır. İman, ister hakikate ilişkin doğrudan bir sezgiye ister dolaylı bir fikre sahip olalım, tüm varlığımızın H a k i k a t e sarılmasından başka bir şey değildir. “İman”(faith)ı “inanç”(belief) düzeyine indirgemek dili kötüye kullanmaktır.79

Başka bir bağlamda Schuon bu noktayı daha da kesin terimlerle vurgular. Aşağıdaki pasaj, benim görüşüme göre, tüm Schuon külliyatındaki en çarpıcı pasajlardan biridir ve alışılmadık kişisel referansla daha da çarpıcı hale gelmiştir:

Kişi aşkın hakikatler ve bunların uygulamaları üzerine sonsuza kadar meditasyon yapabilir veya spekülasyonda bulunabilir (bu kitabın yazarının yaptığı da budur, ancak bunu yapmak için geçerli nedenleri vardır ve bunu kendisi için yapmaz). Kişi bütün bir ömrünü duyular üstü ve aşkın olan üzerine spekülasyon yaparak geçirebilir, ancak bütün önemli olan “boşluğa sıçramaktır”, yani ruhun ve canın Gerçek’in düşünülemez bir boyutuna sabitlenmesidir… bu “boşluğa sıçrama “ya… “inanç”(faith) diyebiliriz…80

Felsefe, teoloji ve metafiziğin üzerinde yer aldığı düzlemler, “Tanrı “ya yaklaşımları karşılaştırılarak belirlenebilir. Filozof için “Tanrı” çözülmesi gereken bir “sorun “dur ve O’nun varlığı ya da yokluğu, sanki insan aklı ne olursa olsun kanıtlayabilecekmiş gibi, rasyonel olarak yaklaşılması gereken bir sorudur; Teolog ise kanıtlarla, Tanrı’nın varlığı ve gerçekliğiyle daha az ilgilenecektir. Metafizikçi ne rasyonel argümanla ne de inançla(belief) ilgilenir; metafizikçi mutlak bir kesinlik getiren Akli Delil ile ilgilenir. Başka bir şekilde ifade etmek gerekirse, felsefenin kanaatler ve fikirlerle uğraştığı, teolojinin inançlar ve ahlak üzerine odaklandığı, metafiziğin ise aklın meyvesi olan doktrinleri formüle ettiği söylenebilir. Ya da yine filozofun zihinsel bir sistem inşa etmeye, teologun “ilahi iradeyi” keşfetmeye ve ona göre yaşamaya, metafizikçinin ise varlığını Niteliksiz Gerçekliğe uygun hale getirecek gnosis ve dönüşüme niyetli olduğu söylenebilir.

Felsefe, teoloji ve metafizik arasındaki ilişkilere dair tartışmamızda ortaya koyduğumuz bazı temel noktaları Schuon’un Dinlerin Aşkın Birliği adlı eserinden bir pasajla özetleyebiliriz: …entelektüel ya da metafizik bilgi, metafizik bilgi gibi insandan değil Tanrı’dan kaynaklandığı için felsefi bakış açısıyla kıyaslanamayacak kadar üstün olan teolojik bakış açısını aşar; ancak metafizik tamamen entelektüel sezgiden kaynaklanırken, din Vahiyden kaynaklanır…. entelektüel sezgi durumunda, bilgi birey tarafından birey olduğu ölçüde değil, en içteki özünde İlahi İlke’den ayrı o l m a dı ğ ı ölçüde sahip olunur…. teolojik bakış açısı, inananların zihninde her birinin erişebileceği bir bilgiye değil de bir Vahye  dayandığı için…… zorunlu olarak sembolü ya da biçimi çıplak ve biçim üstü Hakikatle karıştırırken, metafizik….. aynı sembolü ya da biçimi bir ifade aracı olarak kullanabilirken aynı zamanda onun göreceliliğinin de farkında olacaktır…… din metafizik ya da evrensel hakikatleri  dogmatik bir  dile tercüme eder….. Metafiziksel önermeyi felsefi önermeden ayıran şey, birincisinin sembolik ve betimleyici olmasıdır… oysa felsefe… asla ifade ettiğinden daha fazla bir şey değildir. Felsefe bir şüpheyi çözmek için aklı kullandığında, bu tam da başlangıç noktasının üstesinden gelmeye çalıştığı bir şüphe olduğunu kanıtlar, oysa.   metafiziksel bir formülasyonun başlangıç noktası her zaman entelektüel olarak apaçık ya da kesin olan bir şeydir ve bunu alabilecek durumda olanlara, içlerinde bilinçsizce ve hatta denebilir ki ebediyen taşıdıkları gizli bilgiyi uyandırmak için tasarlanmış sembolik ya da diyalektik yollarla iletilir.81

Bu karşılıklı ilişkilere dair tartışmamız zorunlu olarak bazı konuların üstünü örtmek, bazılarının ise etrafından dolanmak zorunda kalmıştır. Temelde önemli olan bazı ilke ve ayrımların kısa bir çerçevede açıklanması gerekmiştir. Bu tartışmayı kapatmadan önce, Schuon’un The Transcendent Unity of Religions (Dinlerin Aşkın Birliği) adlı eserinden büyük ölçüde faydalanılarak yukarıda detaylandırılan argümana bazı nitelikler kazandırmak iyi olacaktır. Schuon’un daha yakın tarihli bir çalışmasında işaret ettiği gibi,… İlk kitabımızda… “felsefe” konusunda Gazali’nin bakış açısını benimsedik: yani, modern felsefenin büyük yoksulluğunu göz önünde bulundurarak, bizden önce başkalarının da yaptığı gibi, “felsefe “yi “rasyonalizm” ile eş anlamlı hale getirerek sorunu basitleştirdik.82

Biz de burada aşağı yukarı aynı prosedürü izledik ve sadece iki kısa noktayla değiştireceğiz. İlk olarak, “felsefe” teriminin kendi içinde “kısıtlayıcı hiçbir yanı yoktur”; bu tartışmada bu terime getirdiğimiz kısıtlamalar gerekli olmaktan ziyade amaca yöneliktir. Schuon, “Felsefe Kavramının İzini Sürmek” başlıklı makalesinde, terimin hem antik hem de modern kullanımının ortaya çıkardığı bazı sorunları gözler önüne sermiştir.83 İkinci olarak, felsefe, teoloji ve metafizik arasındaki ilişkilere dair tartışmamızın bazı zorunlu aşırı basitleştirmeler tarafından yönetildiğini de kabul etmek gerekir. Bazı açılardan bakıldığında, ortaya koyduğumuz ayrımlar tartışmamızın önerdiği kadar açık ve net ya da katı değildir. Schuon’un kendisinin de yazdığı gibi Belli bir açıdan felsefe, teoloji ve gnosis arasındaki fark tamdır; başka bir açıdan ise görecelidir. “Felsefe “den yalnızca rasyonalizm; “teoloji “den yalnızca dini öğretilerin açıklanması ve “gnosis “ten yalnızca sezgisel ve akli ve dolayısıyla akıl üstü bilgi anlaşıldığında bu fark tamdır; ancak “felsefe “den yalnızca düşünme, “teoloji” ile Tanrı ve dini şeyler hakkında dogmatik olarak konuşma olgusu ve “gnosis” ile saf metafizik sunma olgusu, çünkü o zaman türler iç içe geçer.84

Anormal zamanlarda yaşıyoruz. Bu durum hiçbir yerde, insanlık tarihinin en dinsiz ve dinsiz döneminde, dini gelenekler tarafından korunan ezoterik bilgeliklerin daha önce hiç olmadığı kadar yaygın ve kolay erişilebilir olmasından daha açık bir şekilde gösterilemez. Daha önce dışsal olarak ifade edilemez olarak kalan ve onları anlayabilecek az sayıda kişi tarafından korunan sapyansiyel hakikatler şimdi olduğu gibi halka açık bir şekilde sergilenmektedir. Gelenekçilerin kendileri ezoterik bilgeliklerin daha fazla sayıda insanın erişimine açılmasında önemli bir rol oynamıştır. Bu durum biraz açıklama gerektirmektedir.

Daha önce gelenekleri çevreleyen koruyucu bariyerlerin aşınmasına kısmen, bir anlamda “tesadüfi” olan tarihsel faktörler neden olmuştur. Upanisadik Kutsal Yazıların ifşa edilmesi buna bir örnek olarak gösterilebilir; burada Hindistan’a ucuz matbaanın girmesi gibi bazı tarihsel faktörler, Hinduizm’in bazı “reformcularının” bir dereceye kadar tedbirsizliği ile birleşerek, herkesin erişimine açık hale gelen bu Kutsal Yazıların ezoterik statüsünü altüst etmiştir. Yarı anlaşılmış gizli doktrinlerin bozuk bir versiyonunun düşüncesizce ve dikkatsizce kamusal dolaşıma sokulduğu sayısız vaka da vardır. İncil’de yer alan “Gizli olup da açığa çıkmayacak hiçbir şey yoktur…” ayeti bazen ezoterik doktrinlerin yaygınlaştırılmasında her türlü aşırılığa ruhsat olarak kullanılmıştır. Sahte peygamberler hakkındaki uyarılar çoğu zaman daha doğru olabilir.

Gelenekçiler söz konusu olduğunda, bazı ezoterik öğretilerin açığa çıkarılması düşünülmüş ve ihtiyatlı bir yaklaşım olmuştur. Bu gelişmeye ne tür faktörler izin vermiştir? İlk olarak, şu anda eşi benzeri görülmemiş bir durum yaratan belirli kozmik ve döngüsel koşullar mevcuttur. Schuon, bir zamanlar karanlıkta saklanmış olanın şimdi ışığa çıkarılmakta olduğu gerçeğini tartışırken şöyle yazmaktadır:

bunda  gerçekten de  anormal  bir şeyler vardır, a n c a k   bu gerçeklerin açıklanması olgusunda değil, yeryüzü insanlığının büyük bir döngüsel döneminin – Hindu kozmolojisine göre bir maha-yuga’nın sonu – sonuna işaret eden ve bu nedenle “aşırılıklar buluşur” atasözüne uygun olarak döngüye dahil olan her şeyi şu ya da bu şekilde yeniden özetlemesi veya yeniden tezahür ettirmesi gereken çağımızın genel koşullarında yatmaktadır; bu nedenle, kendi içinde anormal olan şeyler, az önce atıfta bulunulan koşullar nedeniyle gerekli hale gelebilir.85

İkinci olarak, daha uygun bir bakış açısından, …kabul etmek gerekir ki, zamanımızın ruhani karmaşası öyle bir boyuta ulaşmıştır ki, bazı insanların söz konusu gerçeklerle temas etmelerinden doğabilecek zarar, diğerlerinin aynı gerçeklerden elde edecekleri avantajlarla telafi edilmektedir.86

Schuon bize Kabalistik bir atasözünü hatırlatır: “Bilgeliği ifşa etmek onu unutmaktan daha iyidir. ” 87 Üçüncü olarak da daha önce bahsedilen bir gerçek vardır: ezoterik doktrinler son zamanlarda o kadar sık “intihal edilmiş ve deforme edilmiştir” ki, bu konularda otorite ile konuşabilecek konumda olanlar “gerçek ezoterizmin ne olduğu ve ne olmadığı” hakkında bir açıklama yapmak zorundadır.88

Başka bir açıdan bakıldığında, resmi ezoterizmlerin korunmasının, hatta hayatta kalmasının, daha yaygın olarak anlaşılan bir ezoterizmin canlandırıcı etkilerine bağlı olabileceği söylenebilir: Ezoterizm, sınırları ya da dışlamaları nedeniyle istikrarsız bir şeydir: tarihte öyle bir an gelir ki, her türlü deneyim onu dışlayıcılık iddialarını değiştirmeye zorlar ve o zaman bir seçim yapmak zorunda kalır: bu sınırlamalardan yukarı doğru bir yolla, ezoterizmle ya da aşağı doğru bir yolla, dünyevi ve intihara meyilli bir liberalizmle kaçmak.89

“Farklı dinlerin dışa dönük ve kolayca abartılan uyumsuzluğunun, çağdaşlarımızın çoğunun zihninde tüm dinlerin itibarını büyük ölçüde zedelediği” bir zamanda, 90 dinlerin temelindeki birliğin ortaya çıkarılması derin bir aciliyet kazanmaktadır. Bu görev ancak ezoterizm yoluyla başarılabilir. Farklı ezoterizmlerin açık bir şekilde karşı karşıya gelmesi, geleneksel medeniyetlerin yok olması ve seküler ve profan ideolojilerin zorbalığı, çağın en zorlu ihtiyaçlarının yalnızca geleneksel ezoterizmlere başvurularak yanıtlanabileceği özel koşulların belirlenmesinde rol oynamaktadır. Belki biraz da olsa bu ortamda, “tüm ruhani formların derin ve ebedi dayanışmasını” teyit etmek için uygun şekilde oluşturulmuş bir metafizik çerçeve verildiğinde, 91 farklı dinlerin “materyalizm ve sözde ruhanilik seline karşı tek bir cephe oluşturabileceğini” umuyoruz.92

Ezoterik doktrinlerin pek çok açıdan onları anlamak için yeterli donanıma sahip olmayan bir kitleye ifşa edilmesinin beraberinde getirdiği tehlikeler ve belirsizlikler, dünyanın dört bir yanındaki geleneksel ezoterizm temsilcileri için de aynı sorunları doğurmuştur. Joseph Epes Brown, geleneksel Lakota bilgeliğinin ifşası hakkında, Schuon tarafından kullanılanlara çok benzer terimlerle bir örnek seçmek için yazıyor:…bu günlerde hala aralarında yaşayan birkaç yaşlı bilge, bir döngünün sonuna yaklaşıldığında, insanlar her   yerde başlangıçta kendilerine  ifşa edilen  gerçekleri anlamaya ve daha da fazlasını gerçekleştirmeye uygun olmadıklarında… o zaman bu bilgiyi gün ışığına çıkarmanın caiz ve hatta arzu edilir olduğunu söylerler, çünkü hakikat kendi doğası gereği kendini kirletilmeye karşı korur ve bu şekilde ona derinlemesine nüfuz edebilecek niteliklere sahip olanlara ulaşması mümkündür.93 Amerikan Kızılderilileri arasında kalan birkaç kutsal adam ile Schuon gibi gelenekçilerin bu meseleyi aynı terimlerle görmeleri tesadüf değildir.

1 St. Thomas Aquinas, quoted in FS UI p133fn2.
2 Rumi in WP TTW p750.
3 Plato in WP TTW p731.
4 FS SPHF p50.
5 From F.H. Bradley Appearance and Reality quoted by S. Radhakrishnan: “Reply to My Critics” in P.A. Schilpp (ed) The Philosophy of Sarvepalli Radhakrishnan Tudor, New York, 1952; p791.
6 For some discussion of this term by a modern philosopher see J. Hospers An Introduction to Philosophical Analysis Routledge and Kegan Paul, London, 1956; pp211ff.
7 See M. Lings What is Sufism? Allen & Unwin, London, 1975; p48.
8 Quoted in M. Lings A Sufi Saint of the Twentieth Century Uni California Press, Berkeley, 19171; p27.
9 FS SW p21.
10 ibid.; p88.
11 M. Pallis quoted in WP TTW p733.
12 FS UI p115.
13 See FS THC pp67-68. See also FS RHC pp10-11.
14 S.H. Nasr Man and Nature Allen & Unwin, London, 1976; p81.
15 FS L&T p204fn9.
16 ibid. Schuon is, of course, not unaware of the linguistic and connotative ambiguities surrounding this term. See FS SPHF p86fn. See also S.H. Nasr Sufi Essays Allen & Unwin, London, 1972; p26 fn5. For an extended traditionalist discussion see W. Stoddart: “Mysticism” in RF UT pp89-95.
17 R. Guénon: “Oriental Metaphysics” in JN SG pp43-44.
18 Quoted in C.F. Kelley Meister Eckhart on Divine Knowledge Yale Uni Press, New Haven, 1977; p4.
19 S.H. Nasr Man and Nature pp81-82. See also Coomaraswamy’s undated letter to “M”, AKC SL p10: “…traditional Metaphysics is as much a single and invariable science as mathematics.”
20 1 Corinthians II.11. The Absolute may be called God, the Godhead, nirguna Brahman, the Tao, and so on, according to the vocabulary at hand. See FS LAW pp96-9fn1 for a commentary on the use of “God” and FS L&T for a similar discussion of “Allah”.
21 A.K. Coomaraswamy: “A Lecture on Comparative Religion” quoted in RL CLW p275. Also see “Vedanta and Western Tradition” in AKC SPII p6.
22 See R. Guénon: op.cit.; p53.
23 FS ITB p33.
24 FS SPHF p173.
25 FS L&T p13. See also FS EPW pp15ff.
26 Letter to J.H. Muirhead, August 1935, in AKC SL p37.
27 S. H. Nasr Sufi Essays p86. See also FS SW p42.
28 M. Lings What is Sufism? p93.
29 FS SPHF pp162-163. Cf. A.K. Coomaraswamy: “…and every belief is a heresy if it be regarded as the truth, and not simply as a signpost of the truth.” “Sri Ramakrishna and Religious Tolerance” in AKC SPII p38. See also FS SVQ p2.
30 A.K. Coomaraswamy: “Vedanta and Western Tradition” p6.
31 FS UI p24. See also FS SW pp18ff.
32 T. Burckhardt Alchemy Penguin, 1971; p36fn1.
33 For a discussion of Blake’s critique of rationalism see T. Roszak Where the Wasteland Ends Doubleday, New York, 1972; pp142-177.
34 Quoted in S. H. Nasr Man and Nature p35.
35 Quoted in E.F. Schumacher A Guide for the Perplexed Jonathan Cape, London, 1977; p49.
36 per WP TTW p735.
37 FS SPHF p10.
38 FS EPW p28.
39 R. Guénon quoted in FS SW p29fn1.
40 See FS EPW p28.
41 FS UI p149.
42 FS L&T p37.
43 Shankara’s Crest Jewel of Discrimination tr & ed. Swami Prabhavananda & C. Isherwood, Mentor, New York, 1970; p73.
44 FS, L&T, p 37.
45 A.K. Coomaraswamy: “Vedanta and Western Tradition” p8. See also SHN K&S p6.
46 FS L&T p34.
47 FS TM p4.
48 Here we are at the opposite end of the spectrum not only from the philosophical relativists but from those who hold a “personalist” or “existentialist” view of truth.
49 Friedrich Nietzsche in Beyond Good and Evil, taken from A Nietzsche Reader Penguin 1977, ed R.J. Hollingdale; Extract 13. See also FS L&T p34 and FS TM p4. (For an illuminating passage on both the grandeur and the “dementia” of Nietzsche’s work see FS THC p15.)
50 See A.K. Coomaraswamy: “Vedanta and Western Tradition” p9.
51 FS RHC p86.
52 FS UI p111.
53 S.H. Nasr: “Conditions for a meaningful comparative philosophy” Philosophy East and West XXII, i, 1972; p54.
54 ibid.; p55 and p58.
55 FS EPW p10. See also SHN K&S pp148-149.
56 FS UI p57fn2.
57 F. Schuon: “Keys to the Bible” in JN SG pp356-358.
58 FS L&T p86.
59 See FS SPHF p55. 60 ibid. 61 FS L&T p14.
62 FS ITB p46.
63 FS UI p148.
64 FS IPP p39.
65 M. Pallis: “Foreword” to WP TTW p10.
66 FS SPHF p15.
67 FS UI p130.
68 FS SW p57.
69 The best introductory account of the life of the sage is T.M.P. Mahadevan Ramana Maharshi, The Sage of Arunacala Allen & Unwin, London, 1977. See also FS SPHF p122.
70 FS SPHF p138.
71 C.F. Kelley: op.cit. (Kelley’s book clearly owes a great deal to Schuon whose aphorisms are repeated almost word for word but nowhere in the book can we find any acknoweldegement of Schuon or any of the other traditionalists.)
72 FS LAW p136. See also FS L&T p199.
73 S.H. Nasr Ideals and Realities of Islam p21.
74 FS TM p25.
75 Quoted in FS UI p133fn2.
76 FS EPW p22.
77 See FS SPHF pp103ff. For a European example of “bhakti without jñana” one might cite St. Theresa of Lisieux – but the history of Christianity furnishes many examples.
78 FS SPHF p139.
79 ibid.; p127. On the relationship of intellection and realisation see also SHN K&S pp310ff.
80 FS L&T p202.
81 FS TUR ppxxviii-xxx.
82 FS SVQ p123fn10.
83 ibid.; p115-128. See also FS TM p3.
84 ibid.; p125.
85 FS TUR pxxxi.
86 ibid.
87 FS TM p10.
88 ibid.
89 FS EPW p19.
90 FS TUR pxxxi.
91 ibid.
92 FS GDW p12. See also WP TTW p22fn.
93 J.E. Brown The Sacred Pipe Uni Oklahoma Press, 1953; pxii. (This passage was omitted from the Penguin edition.) See also Schuon’s “Human Premises of a Religious Dilemma” in SVQ pp97-113.

•HARRY  OLDMEADOW

İkbal’in Düşüş Efsanesi Yorumu: Bir Eleştiri.      

İkbal, Âdem’in düşüşünün özgür iradenin kullanımını temsil ettiğine (ihlal değil) ve bu nedenle öz-bilincin doğuşunu temsil ettiğine inanır.

uzamsal ya da duyusal dünyanın ‘Ruh’ ile ilişkili olduğu ve aşılabileceği ve aslında, ampirik olan etkin benlikten farklı olarak takdir edici benlik olarak adlandırdığı şeyin sevgisinde ve deneyiminde aşıldığı mistik bir düşünürdür. O, aşkınlığı nihai olarak yadsıyan rasyonalizm ve natüralizmin bir savunucusu olmaktan ziyade, öncelikle sezgi merkezli bir metafizik düşünürdür. 

İkbal’in Yaratılış Görüşü

İkbal, Kur’an’ın modern geçerliliğini kanıtlamak ister ve onu diğer geleneksel kutsal kitaplardan ziyade modern ruhla ilişkili olarak görür. 

İkbal’e göre Kur’an’da modern bilimsel ampirik ve tümevarımcı ruha aykırı hiçbir şey yoktur. Tam tersine, Kur’an’ın bunu onayladığını savunur. Ona göre İslam’ın doğuşu (modern bilimsel) tümevarımcı aklın doğuşudur.

İslam Peygamberi antik ve modern dünya arasında durmuş ve böylece modernitenin yolunu açmıştır.  

Kur’an’ın yaratılış görüşü, bir peygamber olan ve dolayısıyla en yüksek entelektüel ve ahlaki yeteneklerle donatılmış ilk insandan başlar. O, evrimcilerin düşündüğü anlamda ilkel değildi. İkbal öncelikle biyolojik ve psikolojik boyutları vurgular ve derin manevi veya dini ve varoluşsal boyutları arka plana atar. Gelenekçi bakış açısına göre, aşağılayıcı ilkel insan sıfatını hak eden sözde ilkel insandan ziyade modern insandır.

Maurice Bucaille’in İnsanın Kökeni Nedir adlı eserinde savunduğu gibi, onun bedensel evrimi kabul edilebilir: The Answers of Science and Holy Scriptures from the Qur´ānic view point (İnsanın Kökeni Nedir: Bilim ve Kutsal Yazıların Kur’an’ın Bakış Açısından Cevapları) adlı eserinde ileri sürdüğü gibi, onun bedensel evrimi kabul edilebilir, ancak psikolojik ve ruhsal evrimi Kur’an’dan sorunsuz bir şekilde çıkarılamaz. Darwinizm, özellikle de onun felsefi natüralizmi, Kur’an’ın geleneksel insan, onun kökeni ve kaderi tasviriyle uzlaştırılamaz.

♻️

PLOTİNOS FELSEFESİ   

Metafizik Dünyanın Gezgini

• Ruh metafizik dünyanın gezginidir. Fiziksel dünyanın en alt kademesinden tinsel dünyanın en üst kademesine, Bir’e, Akıl’ı da aşarak ulaşabilir. Bu “yetenek” Plotinosçu ahlakın en yüksek amacı olan mutluluğu (Bir’le birleşmeden alınan mutluluğu) mümkün kılacaktır.
• SORU: Ama Ruh esas itibariyle tinsel varlık alanına aittir değil mi? Tinsel dünyaya ait bir varlığın fiziksel dünyada olması biraz çelişkili gibi görünüyor. Hem bu nasıl mümkün oluyor hem de Ruh bu durumdan memnun mudur?
• CEVAP: Ruh’un Bir’e ulaşma kabiliyeti ona en yüksek mutluluğu verdiği gibi maddeyle birleşebilmesi onda düşmüşlük olarak yorumlanacaktır. Pythagoras ve Platon’da daha önce gördüğümüz gibi ruhun beden zindanına düşmesi iyi değildir ve ruh bundan memnun değildir. Haliyle fiziksel dünyadaki Ruh kendi doğasına yabancılaşmış bir gariptir, gurbette bir yabancıdır.

• Bir diğer çelişki, Ruh’un Stoacı Logos’a benzer bir görevi de vardır ki o da madde ile birleşerek bu dünyaya bir düzen vermesidir. Dolayısıyla hem doğanın düzenleyicisi hem de kaderin taşıyıcısı olması benzer şekilde çelişkilidir. Benzer kararsızlığı veya çelişkiyi Platon da felsefesinde taşıyordu zaten.

Bir ve Çok Olan Ruh

• Ruh evet akılsal dünyaya aittir ama cisimsel bölünmeye maruz kalıp bedene bürünmüş ruhlar da fiziksel dünyayı, doğayı oluşturuyor.
• SORU: Ruh’un bölünmesi derken?
• CEVAP: Ruh bölünür ama bu biraz farklı bir bölünmedir. Bir taşınca Akıl oluşmuştu ve Ruh da Akıl’dan taşmıştı. Ruh’un madde ile birleşmesiyle de cisimler ve doğa meydana gelmişti. Bunun mümkün olabilmesi için Ruh bölünerek maddeyle birleşir fakat Ruh’un bölünmesi fiziksel bir cismi bölerek birbirinden farklı küçük parçalara bölmek gibi değildir. O bölünmesine rağmen her bir parçası yine Ruh’un kendisine özdeş ve aynı şey olacak şekilde kalır. Bir ve Akıl’ın ise bölünmesi söz konusu değildir; orada taşma gerçekleşir sadece.

“… O, ayrı parçalardan meydana gelmez. O, kendisini kabul eden şeyin her noktasında bulunmak anlamında bölünebilir ama bu şeyin her parçasında bütünüyle bulunması anlamında da bölünmezdir.”

PLOTİNOS

• Zaten Ruh fiziksel bir varlık da değildir. Onun bu yeteneği de onun tanrısallığını, güzelliğini oluşturur. O hem Bir’dir hem de çoktur, Bir ve Çok’tur. Maddeden aşkın olmasına rağmen bu sayede onlara içkin olabiliyor.

“O, … buradadır, ancak aynı zamanda oradadır… böylece hem bölünmüştür hem bölünmemiş.”

PLOTİNOS

 

• SORU: Geçmiş programlarda gördüğümüz filozofların ruh teorilerini özetleyecek olursak atomcuların ve Stoacıların ruhu maddi, cisimsel bir şey olduğunu, Pythagoras’ın ruhu bedenin bir ahengi olduğunu, Aristoteles’in ruhu insanın entelekhia’sı, bir formu olduğunu ve nihayet Platon’un ruhu tinsel ve ölümsüz bir şey olduğunu söylediği dört ana görüşten bahsedebiliriz. Saydıklarımdan yola çıkarak Plotinos’un da Platon gibi düşündüğünü tahmin etmek zor değil. Bu noktada en azından bir farklılık söz konusu mu diye sorulabilir herhalde.

• CEVAP: Plotinos, Platoncu ruh görüşünü kendi metafizik anlayışıyla geliştirmiştir. Özetle Ruh, tanrısal varlık alanına ait, ezeli-ebedi bir tözdür. Taşmanın üçüncü aşaması olan bir hipostazdır ve bu özellikler tek tek her bireysel ruh için de geçerlidir. İnsan bedeninin hareketini, akılsal yeteneklerini imkânlı kılan şey de yine bu ruhtur. Bu ruh, bizim ruhumuz da bu göksel dünyanın düzenini temaşa eder ve kaynağına, Bir’e dönmek üzere bir çaba içindedir sürekli.

ALEM RUHU (KOSMON PSYKE)

• SORU: Geçtiğimiz programda Alem Ruhu denen bir olgudan bahsediyordun. Bu Ruh’un en üst kademesi olan ruhtu ve doğanın meydana gelmesinde birincil rolü üstleniyordu. Biz bir süredir hem Ruh’tan hem de insan ruhundan bahsediyoruz anladığım kadarıyla.
• CEVAP: Platon ve Stoacılarda olduğu gibi Plotinos da Ruh derken sadece tinsel ruhtan veya sadece ruhundan bahsetmezler. İnsanın hareketinin kaynağı onun ruhu olduğu gibi evrendeki düzenin ve hareketin de kaynağı ruhtur ve bu Platon’un Timaios diyaloğunda bahsettiği, Stoacıların da kabul ettiği Alem Ruhu’dur. Az önce bahsettiğimiz gibi ruh bölünerek cisimleşir ama bu bölünme onda azaltma ya da tam anlamıyla bölünme meydana getirmez. Yani her bir ruh aynı Ruh’tur, üç hipostazdan biridir ve aynı düzeydedir.
• SORU: Alem Ruhu ile insanın bireysel ruhu arasında bir fark yok mu yani?
• CEVAP: Bu ruhlar arasındaki fark işlevlerinden kaynaklanır. Alem Ruhu evrenin düzenini, işlerliğini sağlar ve bunun için de Akıl’ı temaşa ederken bireysel ruh sadece kendine gözünü diker, idare ettiği bedenle ilgilenir. Yoksa yapı, özellik ve töz olarak bir ve aynı şeylerdir, aynı şey olan Ruh’tan gelmişlerdir.
• SORU: Peki bu işlev farkının kaynağı nedir? Neden benim ruhum evreni yönetmiyor da artık o kimse o ruh evreni yönetiyor?

• CEVAP: Çünkü Alem Ruhu kendisinden yukarıdaki varlıklara (Akıl ve Bir) daha yakındır. Bizim ruhumuz ise maddeyle daha fazla temas halinde olduğu için –hiyerarşide- aşağı çekilmişiz. Ama her şeyin kaynağı tek bir ruhtur o da sürekli bahsettiğimiz Ruh’tur, onun yeri tinsel dünyadır. Farklılaşmış ruhlar, diğerleriyle birlikte Alem Ruhu ise belli sınırlar içinde çoklaşmış olarak ondan çıkarlar; tıpkı bir ışık kaynağından ışığın yayılması gibi. Bütün ışık hüzmeleri bir ve aynı ışıktır ama aynı zamanda farklıdır metaforu ile açıklanır. Dolayısıyla bireysel ruh ile Alem Ruhu potansiyel olarak aynı şeydir ve Ruh’ta birlik oluştururlar. Bu birik de insanlar arasındaki sempatinin ve nesneler arasındaki ilişkinin, etkileşimin açıklamasıdır çünkü her şey tek bir ruh içinde birleşir.

“Olaylar dünyasına baktığımızda düşünce, birbirimizle sempati ilişkisinde olduğumuzu, birbirimizin acılarından etkilendiğimizi, birbirimize yakınlık duyduğumuzu göstermektedir. Bütün bunlar ancak aramızda var olan bir birlikten ileri gelebilir. (…) Bu da her şeyin tek bir ruh içinde birleştiğinin işaretidir.”

PLOTİNOS

Ruh ve Beden Arasındaki İlişki 

• SORU: Hangi ruhun hangi bedene gireceği nasıl belirleniyor? Bedene giren ruhların iradesi sonucu mu zaman ve beden seçimleri gerçekleşiyor?
• CEVAP: Hayır, burada kontrol Alem Ruhu’ndadır. Bu kozmik süreç Alem Ruhu tarafından ruhu almaya hazır hale getirilmiş bedenlere ruhların kendileri için uygun zamanda inmesi ve birleşmesi ile gerçekleşiyor. Bu süreç bir doğa olayı gibi doğal şekilde, bir doğa kanunu şeklinde gerçekleşir ve herhangi bir irade veya seçim söz konusu değildir Plotinos’a göre.
• SORU: Bedene düşen ruha ne oluyor sonra? Bir’e yükselme dediğimiz süreç mi başlıyor?
• CEVAP: İki senaryo mümkün. İlki, bedene giren ruh duyular dünyasının kanunlarına teslim olur ve sonsuz yeniden doğuşlar çarkına girer, bedenden bedene gezerek sonsuz kadar bu dünyada kalmasıdır. Diğeri de ruhun kendi özünü koruması, önce Ruh’a, sonra Akıl’a ve nihayetinde Bir’e ulaşarak kurtuluşa ermesidir. Plotinos’un ikinci senaryodaki deneyimi yaşadığını daha önce söyledik. Kendisi de olayı şöyle betimler:

“Sık sık bedenimden kurtulup, diğer şeylerden uzaklaşıp kendime döndüğümde, kendimi seyrettiğimde olağanüstü bir güzellikle karşılaşırım ve sahip olduğum şeylerin çoğu bakımından daha iyi bir dünyaya ait olduğum, en iyi bir hayata sahip olduğum ve tanrısal varlıkla özdeş olduğumun bilincine varırım.”

PLOTİNOS

• SORU: Hangi ruhların duyulur dünyada mahsur kalacağı, hangilerinin yükselip kurtuluşa ereceği nasıl belirleniyor? Bu bir tür kader açıklaması ile en baştan belirleniyor olamaz değil mi?

• CEVAP: Bireysel ruhların Alem Ruhu ile yakınlığı onlar arasında bir hiyerarşi, bir değer, derece farkı ortaya koysa da bütün ruhlar tinsel dünyaya ait oldukları için kurtuluşa erme konusunda arzuları vardır.

Psikoloji

• SORU: Bunun nasıl belirlendiği veya gerçekleşeceği de Plotinos’un ahlak felsefesinin konusu olacak galiba. Yine de bir tuhaflık var. Örneğin Aristoteles’te ruhun yapısını ele alalım. Bitkisel, hayvansal ve akılsal ruh diye tasnif edilmiş ve her birinin özellikleri belirlenmişti. Ruh insanın bir formuydu ve beden ölünce ruh da dağılıyordu ama önemli olan ruh bu dünyaya ait olan bir şeydi bu dünyanın sınırlamaları ve arzularına sahipti. Doğal olarak insanın yapıp etmelerini açıklamak nispeten mümkün veya doğaldı. Fakat Plotinos diyor ki ruh tanrısaldır. Plotinos’un İlk programından beri tanrısal olanın tek etkinliğinin düşünmek, temaşa etmek olduğundan bahsediyoruz. Ruhun tanrısal olduğunu söyleyen Plotinos insanın duyum, duygu ve tutkularını nasıl açıklayacak?
• CEVAP: Aslında onun düalist anlayışını düşününce bu soruya cevap vermek nispeten kolay. Ruh’un madde ile birleşmesi, bir bedeni girmesi neticesinde bu olgular ortaya çıkar. Yani insani duygular, tutkular, hatta bilinç bile ruhun tözsel nitelikleri değil, ruhun bedenle birleşmesi sonucu ortaya çıkan ilinekleridir. Bu açıklama da ruhun faaliyetlerini tözsel, özünden kaynaklanan akılsal faaliyetler ve ruhun bedene girmesiyle ortaya çıkan ruhsal (psikolojik) faaliyetler şeklinde ikiye ayırır. Tabii bu ikincil türden faaliyetler Plotinos tarafından hoş karşılanmaz. Bunlar ruhun yoksullaşması anlamına gelir. Duygular veya tutkular kontrolsüz değildir elbette. Ruh bedeni bir araç gibi kullanır, onu kontrol eder ve doğal olarak ortaya çıkan bu duygu ve tutkuları da kontrol eder, tasvip eder veya reddeder.
• Bir diğer konu da duyumlar; yani insan nasıl görür, duyar, duyumsar? Bu öncelikle ruh ve bedenin birleşmesi ile mümkün olur. Ona göre duyular tarafından algılanan nesne, tinsel gerçekliğin bir imgesinden başka bir şey olmadığı için duyum ruhun bir tür rüyasıdır ve duyumla saf tinsel varlık arasındaki fark bir derece farkıdır sadece.
• Bunun yanında duyusal bilgi kendi başına bir şey ifade etmez, çıkarsamacı akla ihtiyaç duyar. Duyular yoluyla elde edilen imgelerin/bilgilerin ruhta toplanması ise hafızayı oluşturur.
• SORU: Hafıza demişken, Platon bilmeyi bir tür hatırlama olarak yorumlamıştı. Ona göre biz İdealar dünyasında gördüğümüz şeyleri hatırlıyorduk. Plotinos’ta bu biraz farklı gibi?

• CEVAP: Hafıza dediğimizde “geçmiş zamanda” yaşanmış olayları sakladığımızı biliriz, yani bir zaman algımız vardır. Dolayısıyla zaman algısı olmayan varlıkların hafızaları olmamalıdır; dolayısıyla Bir ve Akıl’ın hafızası yoktur; onlar ezel-ebed içinde değişmeden kalırlar fakat Ruh akıl dünyasından duyular dünyasına geçtiği için hafızaya sahiptir. Bununla beraber o Platoncu bir hatırlama, bilme gerçekleştirmez, kendisinde potansiyel olarak bulunan kavramları fiil haline getirerek gerçekleştirir.

AKIL (NOUS)

• Akıl, Bir’den ilk taşan varlık, Ruh’un nedeni ve Ruh’un Bir’e ulaşmadan önceki son aşamasıdır. Akıl’ın Bir’den nasıl taştığı tanrı derecesinde bir sırdır, buna verilecek tüm cevaplar eksik kalır.
• Akıl, ruhun bedenden kurtuluşunun ilk anıdır. Akıl, Platon’un idealarına, Demiorgos’un kendisine, Aristoteles’in kendi kendini düşünen Form olan tanrısına ve Stoacıların Logos’una karşılık gelir. Akıl, bireylerin aklından farklı bir tözsel yapıya sahiptir. Ruh duyusal bilgiyle bilirken Akıl akılsal bilgiyle (theoria) bilir.

Aklın Türleri

• SORU: Biz Plotinos’a kadar akıl denince iki farklı şey anladığımızı gördük. Birisi mantıksal akıl yürütmelerle, bir çeşit hesaplama ile düşünme, akıl etme yetisi, diğeri de Platon ve Aristoteles’teki her şeyi olduğu gibi kavrayan sezgisel bilme, bir çeşit entelektüel kavrayıştı. Tümdengelimsel akıl yürütmeler ilkinin, Aristoteles’in teolojisindeki kendi kendini düşünen aklın, akletmesi de ikinci aklın iyi birer örnekleri olabilir. Bu bilgiler ışığında Plotinos’un akıl dediği şeyin ikincisi gruba gireceği veya ona daha yakın olacağı aşikâr ama yine gördüklerimizden bunun bir nebze de olsa değişeceğini beklemek de anlaşılır olacaktır.

• CEVAP: Plotinos bu her iki akıl yetisini veya düşünce türünü de sisteminde koruyor ve ikisine de yüksek değer veriyor. Yine de madde ile irtibatı nedeniyle mantıksal akıl yürütme Ruh’a, sezgisel bilme, akletme de Akıl’a (Nous) verilerek aralarındaki değer fark ortaya konuyor.

“Akıl her şeydir, tüm varlığında her zaman aynıdır; o, ezeli ve ebedi olarak gerçekleşmiş olan saf varlıktır; onda hiçbir yerde gelecek yoktur, çünkü her gelecek onun için şimdidir; onda hiçbir yerde geçmiş yoktur, çünkü onda hiçbir şey var olmaktan kesilmemiştir.”

PLOTİNOS

“Ruh, Akıl’ın bir imgesidir, nasıl ki bir düşüncenin dille ifadesi Ruh’taki düşüncenin bir imgesiyse Ruh’un kendisi de Akıl’ın dile gelmiş düşüncesidir… Varlığını Akıl’dan aldığı için Ruh da akıllıdır ve onun aklı, çıkarsamaya dayanan akıl yürütmede bulunur.”

PLOTİNOS

Ruh ve Akıl Arasındaki Benzerlik

• SORU: Fakat daha önce Ruh’un Akıl’ı da aşarak Bir’e ulaşma kabiliyetinden bahsetmiştik. Eğer böyleyse Ruh’un en azından Akıl’a benzer bir düşünce becerisi veya türüne de sahip olması gerekmez mi?
• CEVAP: Evet, Ruh eğer ilgisini tamamen tinsel alana çevirip Akıl ve Bir’i düşünürse, Akıl’a benzer entelektüel kavrayış, temaşa eylemini gerçekleştirebilir. Dolayısıyla ikisi arasında böyle bir keskin bir ayrım olduğunu söylemek çeşitli durumlarda yanlış olabiliyor.
• Plotinos’un Akıl’ı Platon’un İdeaları ve Demiorgos’una karşılık geldiğini söylemiştik. Bunun sebebi Ruh’un duyulur dünyayı yaratırken temaşa edeceği, arketiplerini alacağı bir varlığa ihtiyaç duymasıdır ve bu da Akıl olacaktır. Demiorgos meselesi de böyle bir tanrıya aslında ihtiyaç duyulmadığından bu şekilde ifade edildi. İdealar (Akıl) artık Platon’daki gibi kendisinden pay alınan şey değildir, duyusal varlığın oluşmasında fail bir neden olmaktadır, yani Demiorgos’un da rolünü üstlenmektedir.

Kendi Kendini Düşünen Tanrı

• SORU: Plotinos’ta Aristotelesçi etkiyle Akıl’ın kendi kendini düşünen tanrısına denk düştüğünü söyledin girişte. Kendi kendini düşünmenin ne olduğunu ve bunun nasıl mümkün olduğunu da kısaca anlatabilir misin? Bir insanın kendi kendini düşünmesinden ne farkı vardır bunun?
• CEVAP: Temel çıkış noktası şudur; biz nasıl özne-nesne ayrımı yapıyorsak düşünmek de akıl-akılsal ayrımıyla yani akıl ile akıl edilen ayrımıyla mümkündür. Bu düşünen insan için problem olmasa da söz konusu varlık tanrı olduğunda sorun ortaya çıkar çünkü tanrının aklını tanrının şahsından ayırmak zorunluluğu ortaya çıkar ki bu tanrının saf, bir ve bütün gibi özelliklerine aykırıdır.

• Öncesinde Platon bu ayrımı yapmış fakat Aristoteles bu problemi fark ederek kendi kendini düşünen tanrı kavramını ortaya atmıştı. Yahudi Philon da bu sorunu İdeaları Hıristiyanlığın tanrısıın logos’una özdeş kılarak aşmaya çalışmıştı. Plotinos da bu yolu izler ve “Akılsal Varlıklar Akıl’ın Dışında Değildir” der. Bunu kanıtlamak için gerçek/doğru bilginin, hakikatin ancak aklın kendisinde olduğu temel rasyonalist düşünceyi örnek gösterir.

“Aklın konusu olan şeylerin aklın dışında olduklarını, dolayısıyla onun bu şeyleri zorunlu olarak kendisinin dışında olan şeyler olarak görmek durumunda olduğunu kabul ettiğimiz takdirde, aklın onların hakikatine sahip olamaması kaçınılmazdır.”

PLOTİNOS

• Yani Plotinos hiçbir şeyi aklın dışında bırakmıyor, bilgiyi, konusu olan şeye özdeş kılarak sorunu çözmeye çalışıyor.
• SORU: Peki kendi kendini düşünen tanrı neden Bir değil de Akıl’dır?

• CEVAP: Çünkü Bir her şeye aşkındır, akla da düşünceye de temaşaya da aşkındır. Zaten onun hakkında hiçbir şey söyleyemiyoruz, sadece onun Bir ve iyi olduğunu biliyoruz. Plotinos Bir’e varlık özelliği bile atfedilmeyecek bir şekilde onu her şeyden ayrı tutar ve gerçek varlığın Akıl olduğunu söyler.

Bir-Çok Olan Akıl

• SORU: İnsandaki ruh ile Ruh (Evrensel Ruh) arasındaki ilişkiye değindik. İnsan aklı ile Akıl’ın (Evrensel Akıl) farklı tözler ve varlıklar olduğunu söyledik fakat bu iki akıl arasında bir ilişki de var gibi. Bu ilişki nasıldır tam olarak?

• CEVAP: Bu ilişki İnsan ruhu ve Evrensel Ruh arasındaki ilişkiye benzer ama daha derindir denebilir. Öncelikle Ruh hem Bir hem Çok iken Akıl Bir-Çok’tur. Plotinos’a göre bu ikinci durum daha fazla Bir’lik ifade eder. Bunun yanında bireysel akıllar Evrensel Akıl’ın parçaları değildir (yine ruhların ilişkisine benzer şekilde) ama her bir bireysel akıl kenti tikelliğinde Evrensel Akıl’ı yansıtır.

“Gerçek dünya, Akıl’ın, gerçek Varlık’ın dünyasıdır. Onun içinde uzaysal bir ayrım, bölünme yoktur. Bu dünyada bireysel varlıklar, onun bütününden ayrı değildir, onun her bir parçası aynı zamanda bütünün kendisidir.”

PLOTİNOS

• Evrensel akıl ve her birinin kişiliği farklı olan bireysel akılların hepsi birbirleriyle ilişki içindedir. Bu ilişki örneğin matematiksel bir teoremin tüm öğelerinin ayrı olması gibi hepsinin beraber bir birlik ifade etmesi gibidir. Bu akılların her biri benzer yetkinliklere, benzer davranışlara sahiptir ve her akıl, tüm akılsal alemi içine alır veya tüm akılsal alemle bir ve aynı şeydir. Modern çağda Leibniz’in monadları da çeşitli farklılıklarla beraber benzer bir ilişki sergileyecektir.
• Stoacıların panteist evren anlayışlarını görmüş ve Yeni-Platonculuğun kaynakları programlarında Plotinos’un bundan etkilendiğinden bahsetmiştik. Plotinos, Stoacıalara benzer şekilde animist anlayışı sürdürür ve hatta ileri taşır ve evrendeki her şeyin canlı yani ruh sahibi olduğunu söyler. Sonra da bunların hepsini Akıl’a bağlar.
• SORU: Evrendeki asıl yaratıcı gücün Akıl olduğunu yine görüyoruz. Akıl’ın İdealar ve Demiorgos’la ilişiklendirilmesi, onlara özdeş kılınmasının sebebi de buydu zaten fakat canlı gibi görünen (mesela ateş) varlıklar olmasına rağmen hiçbir şekilde hayat belirtisi olmayan varlıkların canlı veya ruh sahibi olduğu sonucuna nasıl varmış acaba Plotinos?

• CEVAP: Bunun sebebi bizim bu varlıkların hayatlarını açık, seçik bir şekilde tanık olamamamızdır yoksa canlı varlıklar nasıl cansız varlıklardan meydana gelebilir? Dua, kehanet, astroloji ve büyü gibi şeylerin gerçek olması da yine bununla mümkündür zaten.

BİR

• SORU: Neden tanrı değil de Bir?
• CEVAP: Bir kavramını daha önce Parmenides’te görmüştük. O varlıkla birlik arasında özdeşlik kurmuştu. Bu tezi geliştiren Plotinos’a göre de bir şey ne kadar birse o kadar vardır. Tabii Plotinos bu görüşü zenginleştirir, derinleştirir.
• SORU: “Birlik” ne demek?

• CEVAP: Plotinos gibi bir örnekle açıklayalım. Mesela bir yapının bütünlüğü, onun tam ve eksiksiz olması, parçalarını birleştirmesi ve bunu sağlayan şey onun birliğini ifade eder Plotinos’a göre. Buna göre diyelim ki insanın birliğini Ruh, Ruh’un birliğini Akıl oluşturur. Akıl, Bir değildir çünkü onun Öz, Varlık, Hayat, Nous olması, onun İdealar ve Formlar çokluğu olması dolayısıyla o bir değil, Bir-Çok’tur. Dolayısıyla onun da üstünde bir birliğe ihtiyaç vardır ve o da Bir’dir.

“O halde Birlik, Akıl değildir, ondan daha yukarıda olan bir şeydir. Akıl bir varlıktır ama ilk olan varlık değildir; ayrıca o bir varlık olamaz çünkü bir varlık, gerçekliğin formu diyebileceğimiz şeye sahiptir; oysa Bir akılsal bir formu bile olmayandır. Böylece her şeyi meydana getiren bu şeylerden hiçbir değildir. O ne nicelik ne nitelik, ne akıl, ne ruhtur; o ne hareketlidir, ne hareketsiz, ne zamandadır, ne uzayda. O kendisiyle tanımlanandır, form bakımından biriciktir veya formun varlığından önce var olduğu için formu olmayandır.”

PLOTİNOS

• Aynı zamanda Bir iyidir. O mükemmel olandır, kendi kendine yetendir. Buna mukabil Akıl’dan başlayarak evren kendisini ister, kendisine ulaşma arzusu içindedir ve o evrene mutluluk verir. Yani o kendi kendine yetmesi yüzünden kendi iyidir, arzulanan iyi olduğu için de evrene göre iyidir. Tanrısal birlik sonsuza eşittir ve her şeyi içerir.

Negatif Teoloji

• Dikkat etmemiz gereken şey ona Bir veya İyi derken çeşitli niteliklerden değil, özdeşliklerden bahsediyor olduğumuzdur çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi o her şeyden aşkındır. (Anonim) Bunlar dışında da tanrıya herhangi bir sıfat veya özdeşlik atfedilemez Plotinos’a göre. Çünkü biz tanrının ne olduğunu değil ne olmadığını bilebiliriz sadece. Dolayısıyla sadece negatif teoloji yapabiliriz.
• O kendisi güzel olmadığı halde her güzelliğin kaynağı, kendisi hiçbir forma sahip olmadığı halde her formun kaynağı, kendisi düşünen ve zeki bir varlık olmadığı halde her düşüncenin ve her zekanın kaynağı, kendisi tam anlamıyla bir şey olmadığı halde, her şeyin prensibi, ölçüsü ve gayesidir.

“Bir’e kendi zayıf tarzımızla ancak işaret edebiliriz.”

PLOTİNOS

• SORU: Bir hakkında nasıl konuşacağız peki? Veya konuşabilir miyiz?
• CEVAP: “Onun ne olduğu hakkında tümüyle sessiz kalarak ne olmadığını söyleyebiliriz” diyecektir Plotinos. Çünkü tanrıya iç algıyı yüklemek ve onu bireysel bir varlık yapmak onu küçültmek olur. Herhangi bir şeyi ona izafe etmek, ona vermek, onu bundan yoksun bırakmaktır. Tanrıyı düşünce veya dille tespit etmeye çalışmak, onu kaybetmektir.
• SORU: Bir’e olumsuz sıfatlar da yükleyebilir miyiz? Mesela “hareketsiz” diyebilir miyiz?
• CEVAP: Hayır. Onun bir niteliğe sahip olduğunu söylememek, onun o niteliğe sahip olmadığını söylemek değildir. Bir, bu niteliklerden azadedir, münezzehtir demektir bu.
• SORU: Bir ve Madde arasında bir benzerlikten bahsediyorduk geçen program.
• CEVAP: Bir’le madde arasındaki fark maddenin kendisi itibariyle bilinemez olmasının nedeni onun yokluğu, karanlığıyken Bir’in bilinmezliğinin nedeni akılsal bilgiyle kavranılması mümkün olmayan bir göz kamaştırıcılığa sahip olmasıdır.
• Aklı bilmek için duyusal bilgiyi, biri bilmek için akılsal bilgiyi aşmamız gerekir.

• Maddeyi ikinci bir mutlak gibi düşünmemeliyiz tabii ki. Aristoteles’in ilk madde ile ilk formun aynı şey olduğunu söyleyen iddiasını hatırlayarak maddenin son tahlilde tanrının sonsuz üreticiliğinden, tükenmez kudretinden başka bir şey olmadığını bilmemiz gerekiyor.

Aşk

• SORU: Bir akılsal olmadığı için Akıl ile bilinemez. Her ne kadar negatif teoloji yaparak onun bilinemez olduğunu söylüyorsak da akılsal bilginin dışında, onu aşarak bilmenin, ona ulaşmanın bir yolu var mı? Bu program ve önceki programlarda Ruh’un Akıl’ı aşarak Bir’e ulaşabileceğimizi söylemiştin, o halde var. Peki nasıl?
• CEVAP: Böyle bir imkânımız var ve Plotinos bunun aşk ve güzeli arzu etme yetimiz olduğunu söylüyor. Plotinos’a göre, Platon ve Aristoteles’in aksine, tanrının bilgisine akılsal-felsefi bilme ile erişilemez.

“Akıl ve hayat, İyi’nin dünyasına ait olup, arzu edilir şeylerdir. Ancak onlar bu arzu edilirliklerini İyi’nin dünyasına ait olmalarına borçludur. Böylece onların her ikisi de ışıyan bir güzelliğe sahiptir ve Ruh’un onların peşinden koşmasının nedeni onların bu dünyadan gelmiş olmaları ve insanı bu dünyaya götürmeleridir. Hayat ve Akıl’a karşı duyulan şiddetli aşkın nedeni, onların kendileri değildir, yukarıdan (İyi’den), kendi doğalarından tümüyle farklı olan bir şey almış olmalarıdır.”

PLOTİNOS

• Geleneksel anlamda bakarsak aşk dediğimiz şey güzele, güzelliğe yöneliktir ve bu estetik alanına girer. Eğer Bir’e duyulan şiddetli arzuya aşk dersek ona güzel demekte de sakınca görmez Plotinos.

“Kendisini güzel kılan ve böylece meydana getirdiği aşkın konusu yapan, İyi’dir. Ruh bu yukarıdan gelen şeye sahip olduğu için arzu duyar, aşık olur. Bu şey olmasa Akıl’ın kendisi bile bütün sevimliliğine rağmen Ruh’u harekete geçirmez.”

PLOTİNOS

• SORU: Yani Plotinos’a göre varlıktaki en üst şey akıl değil güzelliktir. Öyleyse bizim nihai amacımız da akıllı olmak değildir, bu güzelliğe erişmek midir? Bir’de bir güzellik mi vardır? Varsa bu nasıl bir güzelliktir?
• CEVAP: Evet, Akıl’a erişmek Ruh’u tatmin etmez, ötesine ulaşmak ister. Biz daha önce Platon’da da İdeaların güzel olduğunu söylemiştik. Benzer şekilde Akıl da güzeldir fakat onun güzelliği formun, simetrinin, düzeninin simetrisidir. Fakat İyi’den gelen ve Ruh’u harekete geçiren güzellik, hayatın, hareketin, eylemin güzelliğidir Plotinos’a göre ve Ruh esasen buna aşık olur.
• Madde, şeyler içinde güzellikten en uzak olandır. Güzellik ona Form’dan gelir. Form güzelliğini Akıl’dan, Akıl ise güzelliğini Bir’den alır. Bu yüzden gerçek sevilen (maşuk) Bir’dir.

• Biz her ne kadar bilme diyorsak da aslında ortada bir bilme yoktur çünkü ortada bilen ve bilinen ayrımının olmadığı, fiziksel deneyim veya felsefi akıl yürütmenin veya temaşanın olmadığı bir deneyim söz konusudur. Bu mistik bir vecd hali (ecstasy), bir mistik seziş, aracısız seziş halidir. Plotinos’un bunu dört defa yaşadığını daha önce aktarmıştık. Bu deneyimi şöyle anlatır:

“Burada artık bir ikilik değil, iki şeyin tek bir şey olması söz konusudur.  … O sanki hem sevendir hem sevilen.  Ruh bu durumda bir bedene sahip olan bir varlık olduğunu bilincini kaybeder, kendisine yabancı bir ad vermez. O artık ne insan ne canlı ne varlıktır; hiçbir şey değildir. Bu durumda artık ne zaman vardır ne de zamana karşı bir ilgi. Aradığı şey oydu ve onu bulmuştur. Ona bakar, kendine bakmaz. … Aradığı şeyin o olduğunu bilir. … Eskiden hoş karşıladığı her şeye (mevki, güç, zenginlik, güzellik, bilgi) küçümsemeyle bakar… Artık hiçbir felaketten korkmaz.”

PLOTİNOS

• Plotinos felsefesinde mutlak ve tek gerçek olan tanrısal hayatın derece derece bir yayılış olduğu söylemiştik. Bu yayılan varlığın son gayesi de tanrıda yeniden erimek, onunla yeniden birleşmektir. Bu felsefenin, bu sürecin sürekli tekrar ettiği bir panteist felsefe veya teoloji olduğunu böylelikle yeniden görmüş olduk.
• Sonuç olarak Plotinos metafiziğinin nihai öğretisinin varlığın temelinin bilinemez olduğudur. Bu duyusal veya akılsal bilgimizin yetersizliğinden değil varlığın doğasından kaynaklanıyor.
• SORU: O zaman buna erişmenin bir anlamı da yok?

• CEVAP: Plotinos’a göre böyle değil. Evet aklımızla bunu bilemeyiz ama varlığı bu sıra dışı deneyimle hissedebiliriz ve hissetmeliyiz de.

 KAYNAKLAR:
İlkçağ Felsefe Tarihi 5. Cilt - Ahmet Arslan
Felsefe Tarihi - Macit Gökberk
Felsefe Tarihi - Alfred Weber

İLERİ OKUMA:
Timaios - Platon
Şölen (Sempozyum)- Platon
Plotinos ya da Bakışın Saflığı - Pierre Hadot 

 Gerçek ilim, öncelikle insanın kendisini tanımasıyla başlar. İnsan ruh ve beden olarak çok karmaşık olan, âdetâ sırlar yumağı görünümü arz eden, ayrıca kendisine verilen her bir duygusu da keşfe muhtaç hakikatlerle dolu olan harika bir varlıktır. 

Kur’ân’da; “Sana ruhtan soruyorlar. De ki: “Ruh Rabbimin emrindendir ve size ilimden ancak az bir şey verilmiştir.” (İsra: 85) “Rabbinin meleklere şöyle dediğini hatırla: ‘Ben, kuru balçıktan, şekil verilmiş kokuşmuş çamurdan bir insan yaratacağım. Ben, o­nun yaratılışını tamamladığım ve o­na ruhumdan üflediğim zaman, siz hemen o­nun için secdeye kapanın.’” (Hicr: 28-29) “Sonra o­nu düzenli bir şekle sokup, ruhundan üfürdü. Ve sizin için kulaklar, gözler ve gönüller var etti. Siz pek az şükrediyorsunuz!” (Secde:9) “Onu tesviye edip, düzeltip de ruhumdan o­na üfledim mi derhal o­na secde edin.” (Sad: 72) âyetlerinde ruh konusunda bize bilgi verilmektedir. 

~ İmam Gazali ruh için;

“Ruh cisim dahi değildir. Suyun kaba girmesi gibi bedene dışarıdan girmiş değildir! Cisim bölünebilir. Ruh ise cisim olmadığı gibi bölünebilir bir şey de değildir. Eğer ruh bölünebilseydi, o­nun bir parçasının bir şeyi bilip diğerinin bilmemesi mümkündü… Tek yerde iki zıddın olması çelişik bir fikirdir. Cüz kelimesi ruh için uygun değildir. Çünkü, cüz kül’e izâfet demek olup, bu hususta ise ne kül, ne de cüz vardır. Ruh bölünmez bir yapıdır. Ve yer de tutmaz”3 şeklinde bir tarif getirmektedir.

Mehmet Kırkıncı da kitabında özet olarak; ruh maddeden mücerred bir cevher veya bir lâtife-i Rabbaniye olduğundan, o­nun mahiyetini idrak etmenin insanlar için mümkün olmadığına vurgu yaparak; ruhun tesir altına girme ve eşyayı tesir altına alma olarak iki cephesi olduğunu, insan ruhunun hem şu görünen âlemle, hem de gayb âlemiyle devamlı münasebet halinde olduğunu, gayb âleminden sürekli feyz aldığını, şehadet âlemine ise ilim ve irfanıyla tesir ettiğini, ruhun bizatihi kaim, fakat hâdis ve mahlûk olduğunu, zâtıyla idrak eden, aza ve hisler vasıtasıyla bedende tasarrufta bulunan ruhun, hâkim bir cevher-i mücerred ve bir lâtife-i Rabbaniye olduğunu, ebedî fakat ezelî olmadığını, ruhun görünen âlemdeki varlıkları hissedip anlamak için her zaman vücuttaki organları kullanmaya muhtaç olmadığını, görülmemekle beraber, ruhun varlığı beden ülkesindeki fiil ve hareketleriyle bilindiğini, ruhun bedenin bütün hücrelerinde hazır ve nazır olduğunu, Hakîm-i Kerîm’in her bir nev’î hayvanın ruhuna o­nlara en münasip ve istifadelerine en müsait cesetler giydirdiğini, arslanın haşin ruhu ile kuvvetli bedeni ve keskin dişleri arasında tam bir münasebet olduğu gibi, bülbülün hassas ruhuyla nazik bedeni, narin tüyleri, tatlı sesi arasında yine tam bir münasebetin olduğunu, ruhun bedene dâhil olmadığı gibi hariç de olmadığını, bitişik olmadığı gibi ayrı da olmadığını, ruhun bedenin tamamını idare ettiğini, bedenin her yerinde mevcut, bölünmez ve parçalanmaz olduğunu, ruhun, his, idrak, ihtisas ve irade üzerinde hâkimiyet kurduğunu, ruhun tek ve basit olduğunu, terkip olmadığını, terkip olmadığı için de zaman, mekân ve harici hadiselerin o­nu çözüp dağıtamadığını, eskitip yıpratamadığını ifade etmektedir.  

•Ruh kanununun vücudu vardır:

Ruh kanununun diğer kanunlardan en büyük farkı vücudunun olmasıdır. Diğer hiçbir kanunun vücudu yoktur. Hatta zihayat diye tabir ettiğimiz bitkilerde var olan teşekkülat kanununun dahi vücudu yoktur. o­nların hayatiyet özelliği olsa da vücudiyet özellikleri yoktur. Evet ruhun harici vücudu vardır. Öyleyse bir kanunun ruh olabilmesi ya da o­na ruh diyebilmemiz için hayat sahibi olması yetmiyor, ayrıca vücut sahibi olması gereklidir.

•Ruh kanununun şuuru vardır:

İnsan ruhunun diğer kanunlardan farkının hayat ve vücut sahibi olması demiştik. Hayvanlarda da ruh, hayat ve harici vücut vardır. Bu kanun o­nlarda da işliyor. İnsan ruhunun hayvan ruhundan farkı şuur sahibi olmasıdır. Eğer o­nda şuur olmasaydı hayatı anlayamazdı. Dolayısıyla Allah’ı tanıyamazdı. Yeryüzüne halife olamazdı.

•Ruha birçok cihazlar takılmıştır:

Evet insan ruhuna maddî ve manevî bir çok, cihaz, duygu, lâtife takılmıştır. Bunların başlıcaları şunlardır. Akıl, kalp, vicdan, sır, lâtife-i Rabbaniye, saika, şaika, nefis, ene vs. Sıfatî olarak görme, konuşma, işitme kabiliyeti vs.dir. Ruh bu cihazları kullanarak maddî ve mânevî âlemlerle irtibatı sağlamaktadır.

Aslında her duyguyu ve her cihazı maddî ve manevi diye ikiye ayırmak gerekir. İnsanda kimi duygular manevî olarak yani vücutsuz, kimileri de vücutlu tezahür etmiştir. Meselâ duymak hem maddi, hem manevidir. Madde âlemindeki sesleri duymak için kulağa ihtiyaç var. Fakat mânâ âlemindeki sesleri duymak ruha ait bir şeydir. Göz de öyledir. Madde âlemindeki görüntüleri görmek için göze ihtiyaç vardır. Fakat mânâ âlemindeki şeyleri görmek ruhun direkt görmesiyle ilişkilidir.

•Ruh ve maddî bedenimiz

Ruh bedenle maddenin mânâya en yakın yerinde temasa geçer. Bu ise kuantum fiziğinin bahsettiği atom altı enerji ile alâkalı olabilir. Yani ruh enerji iletimiyle maddeye hükmeder. Zaten kuantum fiziğinin dediği gibi maddenin temelinde enerji var. Bilindiği gibi bedenimizdeki faaliyetler elektriksel düzeyde işliyor. Yani bir şeyi görmek için önce ışık göz içine girer orada bu ışık elektrik sinyallerine dönüşür ve sinir kablolarıyla beyne iletilir. Beyinde görme merkezinde bu sinyaller bir takım iyon deşarjına sebep olur ki, bu da elektriksel olarak orada bir enerji oluşturur. İşte bu aşama madde ile mânânın, ruh ile bedenin irtibata geçtiği aşamadır. Bu, parmak-klavye ilişkisine benzer. Ruh bunu madde âleminin görüntüsü olarak algılar. İşte ruhta var olan beş manevî duygunun, beş zahiri organ olan göz, kulak, burun, dil ve dokunma ruhun maddi âlemle ilişki kurduğu organlardır. Bu duyguların algılama yapabilmesi için bu organlara ihtiyacı vardır. Beden sadece mükemmel bir âlettir. o­nu kullanan ise ruhtur. Yani ruh olmazsa beden bir işe yaramaz.

KAYNAKLAR:

1- Hadis-i Şerif, Abdullah İbn-i Mesud tarafından rivâyet edilmiştir. Buhari ve Müslim’de bulunmaktadır.

2- Nursî, Bediüzzaman Said, 29 Söz, Yeni Asya Neşriyat, İstanbul.

3- www.ahmethulusi.com

4- Kırkıncı, Mehmet, Ruh Nedir? 1998 Timaş.

5- Allah (cc) bütün kâinatı kanunlar koyarak yaratmıştır. Her şeyin maddi âlemde görünür cihetine mülk denir. Mülkü işlettiren kanunlar ise melekût yönünde bulunur. Kanunların bulunduğu aleme âlem-i emr denir. Bu âlem görünmez. Yalnız hissedilir. Varlığı ilmen bilinir. Gözle sadece o­nun icraatları görülür. O kanunların mülk âlemindeki tezahürleri bilinir. Hâlık-ı zülcelâl masivayı nurdan yaratmıştır. Önce kendi nurundan mahlûkatın en üstünü olan insanoğlunun en şerefli ve en üstününü yani Peygamber’in (a.s.m.) ruhunu yaratmış, sonra o­nun nurundan diğer bütün insan ruhlarını ve tüm kâinatı yaratmıştır.

6- tr.wikipedia.org

7- Nursî, Bediüzzaman Said, 28. Söz, Y. A. N, İstanbul.

8- Nursî, Bediüzzaman Said, 28. Mektup, Y. A. N, İstanbul.

9- Nursî, Bediüzzaman Said, 29. Söz, Y. A. N, İstanbul.

10- Nursî, Bediüzzaman Said, 29. Söz, Y. A. N, İstanbul.

11- Nursî, Bediüzzaman Said, 28. Söz, Y. A. N, İstanbul.

12- Nursî, Bediüzzaman Said, 29. Söz, YY. A. N, İstanbul.

13- Nursî, Bediüzzaman Said, 29. Söz, Y. A. N, İstanbul.

 

Antikçağda «psykhe» kavramını açıklamada önemli bir kay­ nak olan Aristoteles'in De Anima (Ruh Üzerine) adlı eserinin I. Kitabında kendinden önceki dönemin görüşleri sergilenmiş ve eleştirilmiştir : Aristoteles'in belirttiğine göre, «psykhe»'ye ait en eski görüş onu «hareket (kinesis) ilkesi» ve «duyum (aisthesis)