RUH

الروح

İnsanın hayatiyetini sağlayan, idrak edici ve bilici unsuru.

İnsanın özü, kendisi, ilâhî latife, kötü huyların ve süflî arzuların kaynağı anlamında bir terim.

Sözlükte “gitmek, geçmek; (hava) rüzgârlı olmak; (bir şey) geniş ve ferahlık verici olmak” mânalarındaki revh kökünden isim olan rûhkelimesi terim olarak genellikle “canlılarda hayatı sağlayan unsur” şeklinde tanımlanmaktadır.

Ruh, bir anlamda kendisinin bir cüzünü teşkil eden ve devamlılığını sağlayan “nefes” mânasına da gelir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “rvḥ” md.; Lisânü’l-ʿArab, “rvḥ” md.). Farklı tarifleri yapılmakla birlikte ruhun âlimlerin çoğunluğunun anlayışı çerçevesinde şöyle tarif edilmesi mümkündür: “Ana rahminde oluşması sırasında melek tarafından insanın bedenine üflenen ve ölümü anında insan bedeninden çıkarılan idrak edici ve bilici hakikati.”

Nazzâm, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Gazzâlî, Râgıb el-İsfahânî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin tercih ettiği tanımlar da buna benzer şekildedir. İnsanın algılayıcı ve bilici varlık olabilmesi için öncelikle biyolojik canlılığa sahip kılınan bedeni yaratılır, canlı organizma teşekkül etmeye başlayınca algılayıcı ve bilici özü de buna eklenir (Mâtürîdî, Teʾvîlâtü Ehli’s-sünne, III, 213, 421;

Gazzâlî, İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, III, 3). İnsan ruhu denilince canlılık, bilinç, akıl, idrak, irade gibi niteliklere sahip bir özden söz edilmiş olur. İnsanların hayvanlardan farklı olması ruhlarının değişik yaratılmasından kaynaklanır. İnsanlar arasındaki fark da aynı ruh türü içinde değişik mertebelerde bulunmalarının sonucudur.

Peygamberlerin gayb âleminden bilgi almaları yüksek bir ruhî mertebeye sahip kılınmalarıyla irtibatlıdır (Elmalılı, I, 408-410). Dinî literatürde nefis kavramını ruhla eş anlamda kullananlar bulunduğu gibi nefis ve ruh arasında fark gözetenler de vardır. Bazı âlimlere göre ruh hem biyolojik canlılığı hem de algılayan ve bilen insanî özü ifade ettiği halde nefis sadece ikinci anlamı içerir.

Nefsi ateş ve toprak kaynaklı, ruhu nûrânî tabiatlı kabul edenler de vardır (Âlûsî, XV, 157-158; Reşîd Rızâ, IV, 328-329). Nefis kelimesi insanın ruh ve beden bütünlüğüne isim olarak verildiği halde ruh bedeni ifade etmek için kullanılmaz.

Kur’an’da ve Hadiste Ruh. Kur’ân-ı Kerîm’de ruh kelimesi yirmi âyette yirmi bir defa geçer. Bunların yedisi “er-rûh” şeklinde yalın olarak kullanılmış, dördü “rûhu’l-kuds”, biri “er-rûhu’l-emîn” şeklinde yer almış, dokuzu çeşitli terkiplerle (ruhu, ruhum, ruhumuz, ondan bir ruh, emrimizden bir ruh) Allah’a nisbet edilmiştir (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “rûḥ” md.). Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Kur’an’da geçen ruh kelimelerinin sekiz mânaya geldiğini belirtir: Canlıların hayatiyetini sağlayan ruh, Cebrâil (rûhu’l-kuds, er-rûhu’l-emîn), büyük bir melek, vahiy, rahmet, emir, üflemekle meydana gelen bir tür yel, hayat (Nüzhetü’l-aʿyün, s. 322-324). Cenâb-ı Hakk’ın uyku halindeki insanın nefsini aldığını (ez-Zümer 39/42) ve ölümünden sonra ibret olması için Firavun’un bedenini geride bıraktığını (Yûnus 10/92) bildiren âyetlerde bedenin yanı sıra insanın nefsinin de bulunduğu belirtilerek ruh-beden ayırımına işaret edilmiş, âlimlerin çoğunluğu bu âyetlerdeki nefsin ruh anlamına geldiğini söylemiştir (Taberî, XI, 106; Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, VII, 105). İnsanın yaratılışından söz eden âyetlerde bildirildiğine göre Allah, Âdem’i önce çamur halindeki topraktan şekillendirmiş, ardından ona “ruh”undan üflemiş (el-Hicr 15/28-30; Sâd 38/71-72), Âdem’in soyunu ise önemsenmeyen bir sıvıdan (sperm) üretip belli bir şekle soktuktan sonra ana rahminde ona ruhundan üflemek suretiyle insan haline getirmiştir (es-Secde 32/7-9). İnsan türünün üreme mekanizmasına temas eden diğer bir yerde (el-Mü’minûn 23/12-16) rahimde başlayıp devam eden merhalelerden sonra “başka bir yaratma”dan söz edilmiştir ki başta İbn Abbas olmak üzere birçok müfessire göre bu ruhundan üflemeye yapılmış bir atıf olmalıdır (Taberî, XVIII, 10-11; Mâtürîdî, Teʾvîlâtü Ehli’s-sünne, III, 396).

Allah’ın ilk insanın bedenine, ayrıca ana rahminde belli bir aşamaya gelen ceninlere ruhundan üflemesi konusunda müfessirlerce çeşitli yorumlar yapılmıştır. Bazı âyetlerde, Meryem’i Îsâ’ya hamile bırakmak için Cenâb-ı Hakk’ın insan şekline bürünmüş olarak gönderdiği Cibrîl’den “ruhumuz” diye söz etmesini ve, “Meryem’e ruhumuzdan üfledik” meâlindeki beyanını (Meryem 19/17-19; el-Enbiyâ 21/91) dikkate alan âlimler Allah’ın “ruhum” veya “ruhumuz” tabirleriyle Cibrîl’i, “üfledim” veya “üfledik” tabirleriyle de Rûhulkudüs, Rûhulemîn, Rûh gibi isimleri bulunan Cibrîl vasıtasıyla insanda ruh yaratmasını murat ettiği sonucuna varmıştır. Hz. Âdem’in ve soyunun yaratılışı dile getirilirken kullanılan “ruhumdan üfledim” ifadesine de aynı anlam verilmiştir. Bu tür beyanlarla Allah’ın zâtı veya zâtından bir parça değil Cibrîl kastedilmiştir.

Şu farkla ki Hz. Âdem ile Îsâ’nın yaratılmasında bizzat Cibrîl ilâhî buyruğu yerine getirmiş, insan soyunun yaratılmasında ise Cibrîl’in emrinde bulunan yardımcıları bu emri icra etmiştir. Önde gelen âlimlere göre sadece “er-rûh” şeklinin geçtiği âyetlerle de (el-Meâric 70/4; en-Nebe’ 78/38; el-Kadr 97/4) Cibrîl kastedilmiştir. Nezdindeki yüksek mertebesini belirtmek için Allah Teâlâ, Cibrîl’den “ruhum” veya “ruhumuz” diye söz etmiştir (meselâ bk. Taberî, I, 404; III, 2; Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, I, 173; VIII, 28; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XIX, 219-220; XXII, 218).

Bazı âlimler ise bu âyetlerdeki “er-rûh”un Cibrîl dışında büyük bir melek olabileceği görüşündedir (Beyhakī, s. 462; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 251; Elmalılı, VII, 5546). Allah’ın insana ruh üflemesi ise onda bir ruh yaratıp varlıkları algılama ve bilme gücü vermesi olarak anlaşılmıştır (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXII, 65).

Mâtürîdî, ruhun bedene üflenmesini nefesin bir kabın içine üflenmesi halinde onun her tarafına nüfuz edip yayılmasına benzetir (Teʾvîlâtü Ehli’s-sünne, V, 231, 312).

Elmalılı Muhammed Hamdi “biyolojik canlılık” anlamına gelen ruhun melek tarafından, “rabbin emri” olan ve Kur’an’da nefis olarak da adlandırılan ruhun ise doğrudan doğruya Allah tarafından insana üflendiği görüşündedir (Hak Dini, V, 4129). “Ruh rabbimin emrindendir” meâlindeki âyette geçen “er-rûh”u (el-İsrâ 17/85) bazı müfessirler, bedenin hayat sahibi olmasını sağlayan ve Allah’ın yaratıklarından biri olan insan ruhu olarak yorumlarken bazıları buradaki ruh ile Cebrâil’in, başka bir grup da insanlara ruh üflemekle görevlendirilen Rûh isimli büyük bir meleğin yahut Kur’an’ın kastedildiğini söylemiştir (Taberî, XV, 155-156; Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, VIII, 348-349; Beyhakī, s. 459; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXI, 37-39).

Ruhun bedenden alınıp tutulmasına “teveffî”, ölüme “vefat”, ölen insana da “müteveffâ” denilmiştir. Âyetlerde belirtildiğine göre her nefis ölümü tadar ve sonra Allah’a döndürülür, Allah eceli gelen hiçbir nefsin ölümünü ertelemez (el-Ankebût 29/57; el-Münâfikūn 63/11). Teveffî fiilinin kullanıldığı âyetlerin birinde açıklandığına göre Allah nefisleri ölümleri anında, ölmeyenleri de uykularında alır; haklarında ölüm hükmü verdiği nefisleri tutar, diğerlerini ise belirlenmiş ölüm vaktine kadar salıverir (ez-Zümer 39/42). İnsanları Allah’ın elçileri olan melekler vefat ettirir (el-En‘âm 6/61; el-A‘râf 7/37). Yine Kur’ân-ı Kerîm’de belirtildiğine göre melekler kâfirleri vefat ettirirken ellerini onların üzerine uzatır, yüzlerine ve arkalarına vurup kendilerine, “Çıkarın nefislerinizi ...” diye hitap ederler (el-En‘âm 6/93; el-Enfâl 8/50-51; Muhammed 47/27; krş. Taberî, VII, 276; X, 22). Müfessirlerin bir kısmı, Vâkıa sûresinin 83-96. âyetlerinde zikredilen ceza ve nimetlerin ölümden itibaren ruhen vuku bulacağını kabul etmiştir (a.g.e., XXVII, 212). “Rabbimiz Allah’tır” deyip sonra dosdoğru davranan müminlere ölümleri anında meleklerin ineceğini, onlara güvenlik ve cennet müjdesi ulaştıracağını bildiren âyette (Fussılet 41/30) söz konusu edilen hayatın da ruhun hayatı olması gerekir (a.g.e., XXIV, 116). Müfessirler, ikinci hayat için diriltilen insanların ölüm anından kıyamete kadar bulundukları mekânı “uyuma yeri” (merkad) olarak algıladıklarını bildiren âyeti (Yâsîn 36/51-53) yorumlarken ölümden hemen sonra mümin ruhların cennet nimetlerini, kâfir ruhların da cehennem azabını bir şekilde hissettiklerini belirtmişlerdir (a.g.e., XXII, 161).

Çeşitli hadislerde ruh kelimesinin yanı sıra onun yerine nefis ve “neseme” kelimeleri de kullanılır (meselâ bk. el-Muvaṭṭaʾ, “Cenâʾiz”, 49; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 16; Nesâî, “Cenâʾiz”, 117). Açık bir şekilde ruh-beden ayırımının yapıldığı hadisler vardır (Buhârî, “Büyûʿ”, 17-18; Müslim, “Fiten”, 110; bk. Wensinck, Miftâḥu künûzi’s-sünne, “rûḥ”, “mevt” md.leri). İlgili hadislerde belirtildiğine göre ana rahmindeki cenine 120 günlük teşekkül döneminden sonra Allah’ın gönderdiği bir melek tarafından ruh üflenir; ölüm anında da meleklerce ruh bedeninden alınır (Müsned, II, 323, 398; Buhârî, “Bedʾü’l-ḥalḳ”, 6, “Enbiyâʾ”, 50; Müslim, “Ḳader”, 1). Ruhun kabzedilmesi hadislerde yaygın bir tabir olarak yer alır. Bu hadislerde açıklandığına göre peygamberlerin ruhları kabzedileceği sırada cennetteki yerleri kendilerine gösterilir ve dünyada yaşamaya devam etmekle cennetteki makamlarını tercih etmek arasında serbest bırakılır. Hz. Âişe, Resûlullah’ın vefat hastalığında, “Allahım, beni refik-i a‘lâya ulaştır!” dediğini duyunca, “Onun peygamberler ve sıddîklarla birlikte a‘lâ-yi illiyyîne gitmeyi tercih ettiğini anladım” demiştir (Buhârî, “Meġāzî”, 83; Müslim, “Feżâʾilü’ṣ-ṣaḥâbe”, 85-87). Resûl-i Ekrem, kendisine salâtüselâm getirene mukabele etmek için ruhunun Allah tarafından bedenine iade edildiğini söylemiş (Müsned, II, 527; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 97), ölürken insanın çekilip alınan ruhunu gözüyle izlediğini haber vermiştir (Müslim, “Cenâʾiz”, 7, 9; İbn Mâce, “Zühd”, 31). Bazı hadislerde insanın ruhunu meleklerin aldığı, bazılarında da Allah’ın kabzettiği bildirilir (Müsned, II, 256; Buhârî, “Tevḥîd”, 3). Ancak söz konusu iki hadisin nihaî mânaları arasında fark yoktur. Allah’ın kişinin ruhunu alması ölüm emrini ilgili meleğe vermesi şeklinde anlaşılmalıdır.

Hadislerde ölümden sonra insan ruhunun durumu için verilen bilgileri şöylece özetlemek mümkündür: Rahmet melekleri tarafından bedenden alınan müminin ruhu semaya yükseltilir, açılan gök kapılarından geçirilerek ilâhî rahmet ve cennetle müjdelenir. Azap meleklerince kabzedilen kâfirin ruhu ise göğe yükseltilince kapılar açılmayıp kabrine iade edilir (Müsned, VI, 140; Müslim, “Cenâʾiz”, 73, “Tevbe”, 46; İbn Mâce, “Zühd”, 30-31; Taberî, VIII, 176).

Resûl-i Ekrem, Bedir Gazvesi’nde katledilen müşriklere ait cesetlerin yanına giderek onlara, “Rabbinizin size önceden haber verdiği acı sonucu tattınız mı?” diye hitap edince Hz. Ömer, “Ruhları bulunmayan cesetlere mi hitap ediyorsun?” diye sormuş, o da, “Onlara söylediğimi siz duyamazsınız ama onlar duyar” demiştir (Buhârî, “Meġāzî”, 8; Müslim, “Cenâʾiz”, 26, “Cennet”, 76).

Yine savaşta şehid düşen Ca‘fer-i Tayyâr’ın cennette uçtuğunu bildirmiş, şehidlerle sâlih müminlere ait ruhların cennette yeşil kuşların üzerinde diledikleri yerlere uçup birbirini ziyaret ettiğini, mümine ait ruhun cennet ağacına asılı durduğunu, Cenâb-ı Hakk’ın kıyamet gününde onu cesedine iade edeceğini söylemiştir (Müsned, III, 455; VI, 424-425; Buhârî, “Meġāzî”, 9, 28; “Cihâd ve’s-siyer”, 6, 14, 19, 21, 22; İbn Mâce, “Cihâd”, 24; İbnü’l-Esîr, I, 90, 328-329, 361; IV, 249; V, 180; Bedreddin el-Aynî, XIV, 112).

Ruhun Varlığı ve Özellikleri. Ashabın ruhun varlığına inanıp ruh-beden ayırımı yaptığına dair bilgiler çeşitli kaynaklarda yer almaktadır. Hz. Ebû Bekir, Resûlullah’ın vefatı üzerine defnedileceği yer konusundaki soruya “Allah’ın ruhunu aldığı yere” diye cevap verirken ruhun kabzedilmesi tabirini kullanmış (İbnü’l-Esîr, III, 36),

Hz. Âişe mi‘rac olayında Resûl-i Ekrem’in bedeninin yataktan ayrılmadığını, Allah’ın onun ruhunu yürüttüğünü söylemiş (İbn İshak, s. 275; İbn Hişâm, II, 40), Tufeyl b. Amr, Yemâme savaşında şehid olmadan önceki gece gördüğü rüyasını yorumlarken, “Başımın tıraş edilmesi boynumun vurulmasıdır, ağzımdan kuşun çıkması ruhumun bedenimden ayrılmasıdır” demiştir (İbn Hişâm, II, 25). Hz. Ömer, Uhud Gazvesi’nin sonunda Ebû Süfyân’a, “Bizim ölülerimiz cennette, sizin müşrik ölüleriniz cehennemdedir” diye seslenmiş (İbn İshak, s. 313), Abdullah b. Ömer bedenlerin toprakta çürüyüp gittiğini, ruhların ise Allah katında bulunduğunu belirtmiştir (İbn Hazm, IV, 119). Ayrıca ashabın, şehidlere ait ruhların beyaz kuşlar üzerinde bulunduklarına ve sidretü’l-müntehâda cennet meyvelerinden yediklerine, cennette arşın altında diledikleri yerlerde dolaştıklarına inandığı nakledilmiştir (Taberî, IV, 171, 172).

Sahâbe neslinden sonra insanın ruh ve bedenden müteşekkil bir varlık olduğu inancı Hasan-ı Basrî ve diğer tâbiîn âlimlerince benimsenip devam ettirilmiştir (Taberî, XXVII, 212; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 289; Ravza Cemâl Husarî, s. 224). Hasan-ı Basrî, çeşitli âyetleri tefsir ederken insanın ruh ve bedenden oluştuğunu belirterek ana rahminde yaratılışı sırasında ruhun melek tarafından cenine üflenip ölüm anında yine melek tarafından bedenden alındığını, kabirde azap ve nimetin gerçekleştiğini ve şehidlere ait ruhların cennete yükseldiğini söylemiştir (Tefsîr, I, 188, 427; II, 150, 229, 331, 419). Daha sonra ruh kavramına temas eden ve insanın ruh ile bedenden teşekkül ettiğine dikkat çeken ilk kelâmcı Cehm b. Safvân’dır. Cehm ruhun var olduğunu, fakat Allah’ın görülememesi gibi ruhun da görülemediğini Sümeniyye ile Allah’ın varlığına ilişkin olarak yaptığı tartışmalarda belirtmiştir (Ahmed b. Hanbel, s. 66). Ebû Hanîfe başta olmak üzere erken devir kelâm âlimlerinin çoğunluğu ruh-beden ayırımı yapmıştır. Hişâm b. Hakem, Bişr b. Mu‘temir, Nazzâm, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Taberî ve Mâtürîdî gibi âlimler ruh yerine bazan nefis kelimesini kullanmakla birlikte insanın ruh ve bedenden meydana geldiğini kabul etmiştir (Taberî, XV, 26; Eş‘arî, s. 331; Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, VI, 410; VII, 105). Kelâm ekollerinin kurulmaya başlamasından itibaren ruhun varlığı ve mahiyeti konusunda farklı görüşler ortaya çıkmıştır. Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Nazzâm, Muammer b. Abbâd, Ca‘fer b. Mübeşşir, Ca‘fer b. Harb gibi Mu‘tezile kelâmcıları ruh-beden ayırımı yaparak ruhun varlığını kabul ederken İbn Keysân el-Esam ve Kādî Abdülcebbâr gibi kelâmcılar ruh-beden ayırımına karşı çıkıp ashaptan itibaren gelen bu yaklaşımdan uzaklaşmışlardır (Eş‘arî, s. 331-337; Kādî Abdülcebbâr, XI, 310-341). Sünnî kelâm sistemini kuran Mâtürîdî ile Eş‘arî ruh ile beden arasında ayırıma gidip ruhun varlığını kabul ettikleri halde bu âlimlerin ruha sadece “biyolojik canlılık” anlamı verdiği yolunda bazı iddialar ileri sürülmüştür (Yar, s. 48; Dalkılıç, s. 146, 210-212). Ancak bu telakkiler kaynaklardaki bilgilerle bağdaşmamaktadır. Zira Mâtürîdî, insanın teneffüs yoluyla canlı olmasını ruh kelimesiyle belirtmekle birlikte varlıkları algılayan, bazan “nefs-i derrâke” diye söz ettiği unsura da ruh demektedir (Teʾvîlâtü Ehli’s-sünne, IV, 311-312). Eş‘arî de ölüm anında bedenden çıkan ruhun varlığını kabul eder ve latif bir cisim olarak nitelediği ruhun insan bedenine konulmasını mümkün görür (İbn Fûrek, s. 44, 271, 280-281).

Ashaptan itibaren benimsenen ruh inancı kelâmcıların çoğunluğunca devam ettirilmiştir. Hasan-ı Basrî, Ebû Hanîfe, Mu‘tezile’den Bişr b. Mu‘temir ve Muammer b. Abbâd ruhun varlığından söz eden ilk âlimlerdir. Kelâmcıların ruhun varlığına ilişkin naklî ve aklî delilleri şöylece özetlenebilir: Âyet ve hadislerde ruhun varlığına dair bilgiler mevcuttur. Hz. Peygamber ruh hakkındaki soruya onun Allah’ın bir işi (emr) olduğu cevabını vermiştir. Kur’an’da bedenin oluşumu belli bir aşamaya gelince başka bir yaratılışa kavuşturulduğu bildirilmiş, hadislerde bu yaratılış melek tarafından cenine ruhun üflenmesi şeklinde açıklanmış, uyku ve ölüm anında nefislerin bedenden alındığı ve bunun meleklerce Allah adına gerçekleştirildiği haber verilmiştir. Kur’an’da Allah’ın âdemoğullarının soyunu sırtlarından aldığı ve onlara, “Rabbiniz değil miyim?” diye hitap edip “evet” cevabını aldığı bildirilmiştir (el-A‘râf 7/172); bu ise insanların bedenleriyle değil ruhlarıyla gerçekleşmiş bir olaydır (İbn Hazm, IV, 123-125; V, 204). Cenâb-ı Hakk’ın kendi zâtına nisbet ettiği ruhtan insan bedenine üflendiği ifade edilmiş, bedenin ölümünden sonra insanın akletmeye ve algılamaya devam ettiğine dikkat çekilmiş, yine insanın razı olan ve olunan bir unsurunun (nefs-i mutmainne) Allah’a döndüğü vurgulanmış (Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, VII, 132-135; Mefâtîḥu’l-ġayb, XXI, 41, 51-52), meleklerin ölüm anında insana hitap ettiğini, ölen kişinin de onlara cevap verdiğini bildiren âyetlerde (en-Nisâ 4/97; en-Nahl 16/28-29, 32) meleklerin muhatabının ruhlar olduğuna işaret edilmiş (Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, V, 146, 340), Hz. Peygamber’in ve müslümanların ölülerine Allah’tan rahmet dilemesi, bedenin çürümesinden sonra kişinin rahmete konu olan bir unsurunun devam ettiğine kanıt sayılmış ve rüyayı görenin de ruh olduğu belirtilmiştir (Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye, VII, 131; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 8, 46; Seffârînî, II, 60-63).

Ruhun varlığına ilişkin aklî deliller ise kısaca şöyledir: Çocukluktan ölüme kadar insanın bedeni sürekli değişime uğrarken benlik şuurunun hiçbir değişikliğe uğramadan varlığını sürdürmesi insanın bedensel varlığından farklı bir unsurunun bulunduğunu gösterir (Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-ʿâliye, VII, 101). Varlıkları algılama, bilgi üretme ve Allah’a inanıp itaat etme kabiliyetinin sadece insanda bulunması da onun diğer canlılardan farklı bir unsura sahip olduğunu gösterir. Nitekim riyâzet yoluyla bedenlerini zayıflatan bazı insanlarda ruhî güçler gelişebilmekte ve daha ileri düzeyde bir kalbî derinleşme ve zihnî yoğunlaşma imkânı ortaya çıkmaktadır (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXI, 14-15).

Âlimler, naslarda verilen bilgilerden ve bunların yorumundan hareketle ruhun özelliklerini şöyle belirlemiştir: Ruhun cevheri meleklerin cevheri türünden olup nûrânî bir özelliğe ve bağımsız bir varlığa sahiptir, bedenin şekline bürünüp süratle hareket eder ve uzun mesafeleri kısa sürede alır, ilâhî mârifet ve muhabbet sayesinde gücü artar. Onun bedene konulmasının hikmeti imtihana tâbi tutulmasıdır. Bedenden çıkarılıp alındığında müminin ruhundan güzel koku, kâfirin ruhundan kötü koku yayılır (Hayyât, s. 34; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXI, 91; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 58-69; Bedreddin el-Aynî, XVII, 26). Allah’a iman ve itaat açısından ruhların özellikleri farklıdır. Bazılarında cismanî, bazılarında ruhanî taraf ağır basar. Bu anlamda en yüksek ruhlu insanlar peygamberlerdir, onları sâlihlerle âlimlerin ruhları izler (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXXI, 31; Bedreddin el-Aynî, IV, 48-51). Ruh veya nefis bilmek, akıl yürütmek gibi insanî niteliklerin kaynağını teşkil eder, beden ve duyu organları ise ruhun vasıtaları konumundadır (İbn Hazm, V, 198-203; Reşîd Rızâ, IX, 159-160).

Ruhun Mahiyeti. Ruhun mahiyeti konusunda âlimler arasında farklı görüşler ortaya çıkmıştır.

1.Ruhun mahiyetini bilmek mümkün değildir, çünkü ruh rabbin emrinden olması itibariyle gaybî bir konudur.

Bu görüşü benimseyen Ali el-Kārî, Ehl-i sünnet âlimlerinin ekserisinin aynı kanaatte olduğunu belirtir. Şa‘rânî ise bu anlayışı Sûfiyye çoğunluğu ile bazı kelâmcılara atfeder (Eş‘arî, s. 334; Bedreddin el-Aynî, XIV, 112; Şa‘rânî, II, 122).

2. Ruh bedenin şekline bürünen ve duyularla algılanamayan madde dışı bir varlıktır. Muhammed Abduh, Mâlik b. Enes’e nisbet edilen bu görüşle ruhun bedenin şeklini almış “esîr” denilen maddeden ibaret olduğunu savunan XX. yüzyıl ruh bilimcilerinin görüşleri arasında benzerlik bulunduğunu ileri sürer (Reşîd Rızâ, II, 39).

3. Ruh soyut, kutsal ve basit bir cevher olup bedenin bütününe yayılmıştır. Madde türünden bir cisim, cevher veya araz değil tek bir cevherdir, başlı başına vardır, zaman ve mekânla sınırlı değildir, duyularla algılanamaz. Allah’ın “ol” emriyle bedende yaratılmıştır, ruh bedenden alınınca insan ölür. Muammer b. Abbâd, Nazzâm, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, İbn Sînâ, Râgıb el-İsfahânî, Ebû Zeyd ed-Debûsî, Gazzâlî gibi farklı ekollere mensup kelâmcı ve filozofların yanı sıra bir grup Sûfiyye bu görüştedir (Eş‘arî, s. 329, 333-334; Kādî Abdülcebbâr, XI, 310; İbn Hazm, V, 202).

4. Ruh latif, nûrânî ve semavî bir cisimdir, gül suyunun gülün maddesine yayıldığı gibi bedene yayılmıştır. Ruh bedene ait bir araz olamaz, çünkü araz sürekli yok olup yeniden yaratılır. Eğer ruh araz olsaydı insanın her an farklı bir ruha, kimlik ve kişiliğe sahip olması gerekirdi. Naslarda ruhun ölümden sonra azap veya nimeti algılayacağının bildirilmesi de onun cisim olduğunu kanıtlar, ayrıca araz için böyle bir durumdan söz edilemez. Latif cisim olması duyularla algılanmasını gerektirmez, sadece maddî cisimlere benzemeyen bir cisim olmasını zorunlu kılar. İnsanın düşünen, akıl yürüten ve bilen bir varlık olması da ruhun araz niteliği taşımasını imkânsız kılar. Latif cisim olan ruh ile insandaki “biyolojik canlılık” anlamına gelen ruh aynı şey değildir. Ebû Ali el-Cübbâî, Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, İbn Hazm, Fahreddin er-Râzî, İbn Kayyim el-Cevziyye gibi âlimlerle bir grup Sûfiyye bu görüşü benimsemiştir (Eş‘arî, s. 333-334; İbn Fûrek, s. 257, 281; Cüveynî, s. 377; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXI, 43-45; XXX, 177; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 177-186).

5. Ruh bedenin canlı olmasını sağlayan bir arazdır. Onun yansımaları konumunda bulunan ilim, irade ve hayat gibi nitelikler bedenden bağımsız bir varlığa sahip değildir. Ruhun araz değil latif bir cisim veya soyut bir cevher olduğunu ileri sürmek tenâsüh sonucunu doğurur. Çünkü bu durumda ruhun âhirette diriltilecek olan yeni bir bedene gireceğini kabul etme mecburiyeti doğar. Ca‘fer b. Harb, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Bâkıllânî ve Ebû İshak el-İsferâyînî gibi kelâmcılar bu görüştedir (Eş‘arî, s. 337; Kādî Abdülcebbâr, XI, 310; İbn Hazm, V, 201-202). Muhammed Abduh bu görüşün Batılı materyalist düşünürlerin telakkileriyle örtüştüğüne dikkat çeker (Reşîd Rızâ, IV, 11).

6. İnsan duyularla algılanan bedenden ibaret olup onda ruh veya nefis diye anılan bir unsur mevcut değildir. İnsan nefes almak suretiyle canlı kalan bir varlıktır, nesneleri algılayan ve bilen şey onun canlı bünyesidir. Nitekim Kur’an’da Allah’ın insanı sperm ile aşılanmış yumurtadan veya topraktan yarattığı bildirilmiştir. Eğer insan beden ve ruhtan meydana gelen bir varlık olsaydı verilen cevapta buna temas edilirdi. Kur’an’da geçen ruh kavramı ise “melek” yahut “vahiy” anlamında kullanılmıştır. Hadislerde ruhun kuş olarak tasvir edilmesi ruh inancının Câhiliye Arapları’ndan intikal ettiği düşüncesini hatırlatır. Ebû Bekir el-Esam, Kādî Abdülcebbâr ve Ebü’l-Hüseyin el-Basrî gibi kelâmcılar bu görüştedir. Bazı yeni araştırmalarda bu görüş öne çıkarılıp savunulmuştur (Eş‘arî, s. 335; Kādî Abdülcebbâr, XI, 334-344; Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, XXI, 44, 52; Yar, s. 205; Dalkılıç, s. 45, 52, 55).

Ruhun Yaratılmışlığı. Âlimlerin çoğunluğu ruhun yaratılmış olduğu konusunda ittifak etmiştir. Bazı Şiî âlimleri ise Kur’an’da Allah’a nisbet edilmesi ve O’nun emrinden biri olduğu bilgisinden hareketle ruhun kadîm olduğunu ileri sürmüştür. Buna göre ruh Allah’ın zâtından ayrılıp insanın bedenine girmiştir (Seffârînî, II, 34-35). Ruhun bedenden önce veya bedenle birlikte yaratıldığına dair görüşler şöyledir: 1. Ruhlar bedenlerden önce topluca yaratılmış olup zamanı gelince ait oldukları bedenlere gönderilmiştir. Bezm-i elestte âdemoğullarının bedenleri henüz yaratılmamışken ruhlarının Âdem’in sırtından çıkarıldığına dair âyetin hadislerde yapılan açıklamaları bunu teyit eder. Topluca yaratılan ruhlar “madde âleminin son bulduğu yer” anlamına gelen berzahta bulunur. Rahimde yaratılan cenin ruhun girişine elverişli hale gelince görevli melek tarafından bedene ruh üflenir. Muhammed b. Nasr el-Mervezî, İshak b. Râhûye ve İbn Hazm bu görüştedir. 2. İlgili nasların isabetli yorumu ruhların bedenlerle birlikte vücut bulduğunu gösterir. Ana rahminde oluşumunun belli bir aşamaya gelmesinden sonra melek tarafından cenine ruh üflenir ve böylece bedenle birlikte yaratılmış olur. Ruhların bedenlerden önce yaratıldığına ilişkin rivayetler sahih değildir. Âlimlerin büyük çoğunluğu bu görüşte olup önce bedenin, ardından ruhun yaratıldığını savunanların görüşü de bu grup içinde mütalaa edilebilir (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 279-284; Âlûsî, XV, 157; ayrıca bk. BEZM-i ELEST).

Ölümden Sonra Ruh. Ruhun bedene ait canlılık niteliğinden ibaret bir araz olduğunu ve bedende ruh diye ayrı bir mânevî unsurun bulunmadığını ileri süren az sayıdaki kelâmcıya göre ruh ölümle birlikte tamamen yok olur. Ruhun varlığını kabul eden bazı Mu‘tezile kelâmcıları, ölüm anında meleklerce bedenden alınan ruhların bir yerde toplandıktan sonra Allah tarafından yok edildiğini söylemiştir (Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, V, 88). Ruhun bedende yaratılan ve ondan ayrılabilen bir öz olduğunu kabul eden âlimlerin çoğunluğuna göre ölüm, ruhun meleklerce bedenden alınması ve bedenle ilgisinin tamamen kesilmesinden ibarettir (İbn Hazm, V, 216-217; Ebû İshak es-Saffâr, vr. 163^b). Bundan sonra ruh meleklerce ilgili bulunduğu yere götürülür. Müminin ruhuna cennetteki yeri gösterilir ve ruh bir an önce Allah’a kavuşmak ister, kâfirin ruhu ise bedeninden çıkmak ve Allah’a kavuşmak istemez. Ruhun ölümden sonra yaşama bilincine sahip olması ve melekleri görmesi gaybî bir konu olup duyu dışı ve akıl üstü bir meseledir, bu hususta sadece vahiy yoluyla gelen bilgilere itibar etmek gerekir (Taberî, XI, 138; Mâtürîdî, Teʾvîlâtü Ehli’s-sünne, V, 342, 373-374; Ebû Abdullah el-Halîmî, I, 487; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 28-29, 102-103, 121).

Ölümden sonra ruhun durumuyla ilgili olarak kabirde ruh-beden ilişkisi, sorguya çekildikten sonra azap ve nimet içinde bulunma, berzah âleminde ruhun yeri, kıyamete kadar ruhun bekası gibi konular âlimler arasında tartışılmıştır. Ruhun bedene ait bir araz olduğunu söyleyen kelâmcılara göre naslarda kabirde vuku bulacağı bildirilen azap veya nimet, ruhun devam etmesi yoluyla değil ölüye ait cesedin bir parçasında (acbü’z-zeneb) Allah’ın yaratacağı bir tür hayat sayesinde hissedilebilir (Eş‘arî, s. 430; İbn Hazm, V, 205; Âlûsî, XV, 162). Ruhun bedenden ayrı bir unsur halinde ölümden sonra varlığını sürdürdüğünü kabul eden âlimler ruhun kabirdeki durumu hakkında farklı görüşler ileri sürmüştür. 1. Kabirde ruh dünya şartlarıyla algılanamayacak şekilde bedene iade edilir. Kişi sorgulandıktan sonra durumuna göre kıyamete kadar azap veya nimet hisseder. Nimet veya azap hem ruhen hem bedenen gerçekleşir. Başta Ebû Hanîfe olmak üzere bir grup Mâtürîdiyye, Eş‘ariyye ve Selefiyye âlimi bu görüştedir (Ali el-Kārî, s. 292-294; Seffârînî, II, 24-25). 2. Kabirde ölünün azap veya nimet hissetmesi ölümden sonra varlığını devam ettiren ruhu vasıtasıyla gerçekleşir. Kur’an’da kabrin uyuma yeri olarak isimlendirilmesi, uyuyan insanın rüya görmesi gibi kabir nimeti veya azabının, “nefs-i derrâke” diye de anılan ruha kabirde iken cennet veya cehennemdeki yerinin gösterilmesi yoluyla gerçekleşeceğine dair açık bir kanıt kabul edilebilir. Nitekim sahih hadislerde bu tür açıklamaların yanı sıra kabirden cennete veya cehenneme bir kapının açılacağına ilişkin bilgiler mevcuttur (Taberî, II, 39; XXIV, 72). Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, İbn Hazm, Gazzâlî, Bedreddin el-Aynî gibi değişik ekollere mensup âlimler bu görüşü benimsemiştir.

Ölümden itibaren kıyametin kopmasına kadar geçen dönemi ifade eden berzah âleminde ruhun bulunacağı yer konusunda da farklı görüşler ileri sürülmüştür. 1. Peygamberlerin, şehidlerin ve sâlih müminlerin ruhları cennette bulunur, orada kuş gibi uçarak dilediği yere gider. Ebû Hüreyre, Abdullah b. Ömer, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, İbn Kayyim el-Cevziyye gibi âlimler bu görüştedir. Bazılarına göre sâlih müminlerin ruhları cennete girmeden ve nimetlerinden yararlanmadan sadece cennetteki yerlerini görür (Taberî, II, 39-40; Ebü’l-Muîn en-Nesefî, s. 46; İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 145). Âlimlerin bir kısmı, hadislerde şehidlerin ve sâlih müminlerin ruhları ile yeşil kuşların bedenleri arasında yapılan benzetmeye dayanarak ruhun cennette bir kuş şekline dönüştürüldüğünü ileri sürmüştür (Seffârînî, II, 49-50; Âlûsî, XV, 160). İbn Hazm’ın da işaret ettiği gibi bu hadislerde şehidlerle müminlere ait ruhlar uçma yeteneği olan kuşa benzetilmiş ve mecazi anlamda cennette kuş gibi uçtukları kastedilmiş olmalıdır (el-Faṣl, V, 205). 2. Peygamberlerin ruhları “illiyyîn” denilen yüksek bir mekânda (göklerin yedinci katı), şehidlerin ruhları cennette, diğer sâlih müminlerin ruhları illiyyînde veya “dârü’l-beyzâ” denilen yerde bulunur. Kâfirlerin ruhları ise yerin yedi kat altındaki siccînde tutulur. Vehb b. Münebbih, Kâ‘b el-Ahbâr, Halîmî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Ebû İshak es-Saffâr ve Aynî gibi âlimler bu görüşü benimsemiştir. 3. Müminlerle kâfirlerin ruhları berzahta bulunur, burası Hz. Peygamber’in mi‘racda gördüğü gök katlarından biridir. Resûlullah burada müminlerin ruhlarını Hz. Âdem’in sağında, kâfirlerin ruhlarını solunda görmüştür. Kur’an’da bunlardan “ashâbü’l-meymene” ve “ashâbü’l-meş’eme” diye söz edilmiştir. Muhammed b. Nasr el-Mervezî, İbn Meysere ve İbn Hazm gibi âlimler bu görüştedir. 4.Müminlerle kâfirlerin ruhları kabirleri çevresinde bulunur. Müminler cennetteki, kâfirler cehennemdeki yerlerini buradan görür. İbn Abdülber, Ebû Abdullah el-Kurtubî gibi âlimler bu görüştedir (İbn Hazm, IV, 121; Bedreddin el-Aynî, VIII, 209; Âlûsî, XV, 161-162). Ölümden sonra ruhların bulunacağı yerlere dair başka görüşler de ileri sürülmüş, ancak bunlar sahih rivayetlere dayanmadığından itibar görmemiştir (Şa‘rânî, II, 138; Seffârînî, II, 50-51). Ölülere ait ruhların birbiriyle ve uykuda olan dirilerin ruhlarıyla buluşup görüşmesi berzah âlemine ilişkin inançlar arasında yer alır. Ölen insanlara ait ruhların buluşması ve dilediği yerlerde dolaşmasının bunların Allah nezdindeki derecelerine göre olduğu kabul edilir. Bu konuda Hz. Peygamber’e atfedilen hadislerin yanı sıra İbn Abbas ve Abdullah b. Mübârek’in bazı âyetler için yaptığı yorumlara istinat edilir (İbn Kayyim el-Cevziyye, s. 32; Seffârînî, II, 56-59; Âlûsî, XV, 163).

Ruhların ölümden sonraki durumuyla ilgili bir başka husus da kıyametin kopması anında ruhların yok olup olmadığı meselesidir. Ölümden sonra ruhun var olmaya devam ettiğine inanan âlimlerin bir kısmına göre kıyametin kopması anında ruhların da yok olması gerekir, çünkü âyetlerde her nefsin öleceği ve kıyametin kopması sırasında Allah’tan başka her şeyin helâk olacağı açıklanmıştır (Âl-i İmrân 3/185; el-Kasas 28/88). Melekler dahil bütün varlıkların yok olacağı dikkate alınırsa ruhların da yok olması kaçınılmaz hale gelir. Aksi takdirde insana zatî bekā nisbet edilmiş olur, bu ise zatî bakımdan insanın fâni oluşuyla bağdaşmaz. Bir grup kelâmcı ile Elmalılı gibi yeni devir âlimleri bu görüştedir (Âlûsî, XV, 159; Elmalılı, I, 550-552). Ölümden sonra ruhların varlığını devam ettirdiğini kabul eden âlimlerin çoğunluğuna göre ise kıyamet anında ruhlar yok olmaz, çünkü ölüm nefsin yok olması değil meleklerce bedenden çıkarılıp alınmasıdır. Kıyamet anında Allah’tan başka her şeyin helâk olması bu sırada ölmemiş bulunan varlıkların ölmesi anlamına gelir. İlgili âyette sûra birinci üfürülüşte Allah’ın diledikleri hariç göklerde ve yerde bulunanların helâk olacağı anlatılırken (ez-Zümer 39/68) “bayılmak” anlamına gelen “sa‘ika” fiilinin kullanılmasından ruhların bayılacağı sonucunu çıkarmak mümkündür (Seffârînî, II, 37-40; Mustafa Sabri Efendi, IV, 210). Ölüm anında ruhun yok olduğunu ileri süren bir grup kelâmcıya göre sûra ikinci defa üflenmesiyle başlayacak olan diriliş dünyadaki bedenin aynen yaratılması suretiyle gerçekleşecektir. Ölümden sonra nesneleri algılayan bir unsur olarak ruhun var olmaya devam ettiğini kabul eden ve çoğunluğu oluşturan kelâmcılara göre ise diriliş, dünyadaki bedene ait aslî cüzlerin aynıyla veya misliyle iade edilmesinden sonra vücut bulan bedene ruhun döndürülmesiyle vuku bulacaktır (Taberî, VIII, 210-211; Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 235; Mustafa Sabri Efendi, IV, 209-210).

Sonuç olarak ruhun varlığına ve ölümden sonra mevcudiyetini sürdürdüğüne dair inançların Kur’an ve sahih hadislere dayanan bir temeli bulunmadığına ilişkin tezlerle bu tür inançların felsefe kültürünün İslâm dünyasında yayılmasından sonra ortaya çıktığını ileri süren iddialar isabetli görünmemektedir. Çünkü Kur’an’da ruh ve nefis kavramlarına açıkça yer verilmiş; insanın yaratılışında Allah’a nisbet edilen ruhtan bedene üflenildiği, ölümü anında ise ölüm meleklerince bedenden çıkarılıp alındığı ve meleklerin hitabını duyduğu, bunun çevresindekiler tarafından algılanmadığı bildirilmiş; ölüm sırasında kâfirlerle fâsıkların, “Şu an tövbe ettim” dedikleri ve bunun gayba muttali olduklarına işaret ettiği haber verilmiş; vefat ettirilen Hz. Îsâ’nın Allah’ın katına yükseltildiği belirtilmiş ve bunun, ölen bedenin ilâhî bir sünnet olarak (Abese 80/21) kabre konulması sebebiyle ruhunun Allah katına yükseltilmesi anlamına geldiği mi‘rac hadislerinde anlatılmıştır. Kütüb-i Sitte’de nakledilen meşhur hadislerde ruhun varlığı ve ölümden sonraki durumuna ilişkin açık bilgiler verilerek uçma ve dilediği yere gitme özelliği bulunan kuşa benzetilmiş, muteber kaynaklarda ashabın da ruhun varlığına ve kulluk derecesine göre ölümden sonra farklı konumlarda mevcudiyetini sürdürdüğüne inandığı nakledilmiştir. Bundan dolayı ruha dair inançların felsefe kültürünün İslâm dünyasına girmesinden sonra ortaya çıktığı iddiası kaynaklardaki bilgilerle örtüşmez. Felsefe kültürünün ruhun varlığıyla değil mahiyetiyle ilgili tartışmaları etkilediği söylenebilir.

Kelâm ilminin teşekkül devrinde âlimlerin ruh meselesini ele alması ve farklı görüşler benimsemesi konuyla ilgili nasları yorumlamalarının bir sonucudur. Kelâmcıların başlangıç döneminde ruhun varlığını büyük bir çoğunlukla kabul ettiği, sadece İbn Keysân el-Esam gibi bazılarının onun varlığını reddettiği görülür. Âlimlerin çoğunluğunca ruh konusunda yapılan tartışmalar ruhun mahiyeti üzerinde yoğunlaşmıştır. Ancak gaybî tarafı öne çıkan bir konu olduğundan duyularla algılanan nesnel varlıkların özelliklerinden hareketle geliştirilen kanıtların ruhun mahiyetini keşfetmek için yetersiz olduğunu kabul etmek gerekir. Bedende yaratılışı ve bedenden çıkarılıp alınmasının meleklerce gerçekleştirilmesi ruhun gaybî boyutunu kanıtlayıcı mahiyettedir. Ruhun metafizik boyutunu görmezlikten gelmek ve bedenle irtibatı sebebiyle sadece beden üzerinden giderek tahliller yapmak gayba iman yönünü ortadan kaldırır. Esasen ruhun mahiyetini nihaî bir çözüme kavuşturmak mümkün değildir. Nitekim Kur’an’da insanlara az bilgi verildiği belirtilerek bu gerçeğe işaret edilmiştir (el-İsrâ 17/85). Ruhu Âdem’in bedenine üfleme işini gerçekleştiren Cebrâil’in (Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, VIII, 57) aynı zamanda ilâhî bilgileri peygamberlere ileten bir elçi olması dikkate alındığı takdirde başta Nazzâm, Mâtürîdî ve Gazzâlî olmak üzere önde gelen kelâmcıların ruhu “insanın varlık ve olayları algılayıp değerlendiren bir unsuru” diye tanımlamaları isabetli kabul edilebilir. Ruhun latif cisim veya araz olduğunu ileri süren kelâmcıların delilleri (İbn Hazm, V, 206-216) onu daha çok duyuların algıladığı maddî türden bir varlığa indirgemektedir. Halbuki ruh rabbin emrinden olup gaybî boyutu bulunan bir varlıktır.

Literatür. Ruh veya nefis hakkında yazılmış monografilerin bir kısmı şunlardır: Gazzâlî, Risâle fi’t-tesviye ve nefḫi’r-rûḥ (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 4223); Fahreddin er-Râzî, en-Nefs ve’r-rûḥ ve şerḥu ḳuvâhümâ (İslâmâbâd 1969); İbn Kayyim el-Cevziyye, er-Rûḥ fi’l-kelâm ʿalâ ervâḥi’l-emvât ve’l-aḥyâʾ (Riyad 1386/1966); İbn Süleym es-Sübkî, Mesʾeletü fenâʾi’l-ervâḥ(Sübkî, X, 310); İbn Ebü’l-İz, Sürûrü’n-nefs bi-medâriki’l-ḫavâṣṣi’l-ḫams (Süleymaniye Ktp., Reîsülküttâb Mustafa Efendi, nr. 818); Muhammed b. Abdülmelik el-Bağdâdî, Miftâḥu’l-fütûḥ fî beyâni ḥaḳīḳati’r-rûḥ (İÜ Ktp., nr. 2836); Abdülazîz b. Muhammed en-Nesefî, Der beyân-ı Rûḥ ve Merâtib-i Rûḥ (Süleymaniye Ktp., Murad Buhârî, nr. 204); İbnü’s-Salâh, Ebkârü’l-efkâr fî keşfi ḥaḳīḳati’n-nefs (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1136); Muhammed Bâkır el-Mûsevî, Kitâb fî taʿrîfi’r-rûḥ ve’n-nefs (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2240); Muhammed Sâdık Erzincânî, Maʿrifetü’n-nefs (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2437); Sırrî-i Girîdî, er-Rûḥ (İstanbul 1305); Ebû Saîd el-Hâdimî, Risâle fi’r-rûḥ (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 3672/6); Hasîrîzâde Elif Efendi, S̱emeratü’l-ḥads fî maʿrifeti’n-nefs (Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 2036); Yûsuf Mahmûd Muhammed, en-Nefs ve’r-rûḥ fi’l-fikri’l-insânî ve mevḳıfü İbn Ḳayyim (Doha 1993); Ebû Sa‘de Muhammed Hüseynî, en-Nefs ve ḫulûdühâ ʿinde Faḫriddîn er-Râzî (Kahire 1989); Zekî Tüffâha, en-Nefsü’l-beşeriyye ve naẓariyyetü’t-tenâsüḫ (Beyrut 1987); Muhammed Seyyid Ahmed Müseyyir, er-Rûḥ fî dirâsâti’l-mütekellimîn ve’l-felâsife (Kahire 1988); Bikāî, Sırru’r-rûḥ (Kahire 1990); Abdürrezzâk Nevfel, Min esrâri’r-rûḥ (Kahire 1998); Muhammed Abdürrahîm Ades, Min ḫaṣâʾiṣi’n-nefsi’l-beşeriyye fi’l-Ḳurʾân (Zerkā 1985); Turan Koç, Ölümsüzlük Düşüncesi (İstanbul 1991); Ruhattin Yazoğlu, Gazzâlî Düşüncesinde Ruh ve Ölüm (doktora tezi, 1997, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü); Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu (Ankara 2000); Mehmet Dalkılıç, İslâm Mezheplerinde Ruh(İstanbul 2004); Kemal Sayar, Sana Ruhtan Soruyorlar (İstanbul 1991); Münire Aydın, Müslüman Düşünürlere Göre Ruh Kavramı(İstanbul, ts., Tebliğ Yayınları); Selman Oktay Aktürkoğlu, İstanbul Kütüphanelerinde Bulunan Yazma Ruh Risâlelerinin Tanıtım ve Tavsifi(yüksek lisans tezi, 1994, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

BİBLİYOGRAFYA

Lisânü’l-ʿArab, “vfy” md.

et-Taʿrîfât, “rûḥ” md.

Tehânevî, Keşşâf, I, 875-885.

Wensinck, el-Muʿcem, “rvḥ” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “nefs” md.

el-Muvaṭṭaʾ, “Cenâʾiz”, 12, 16.

Müsned, I, 26, 241, 255, 256, 297; II, 175, 256, 323, 398, 527; III, 455; V, 214, 357; VI, 140, 424-425.

Dârimî, “Muḳaddime”, 14.

Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 8, “Büyûʿ”, 104, “Cenâʾiz”, 35, 68, 82, 87, 88, 92, “Cihâd ve’s-siyer”, 98, “Menâḳıb”, 10, 25, 42, “Enbiyâʾ”, 1, 47, 54, “Meġāzî”, 12, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 2/42, 14/2, 17/13, “Tevḥîd”, 31.

Müslim, “Cenâʾiz”, 11, 23, 71, 85, 102, “Ṣıfâtü’l-münâfiḳīn”, 4, “Ẕikir”, 15, “Cennet”, 67, 70, 73.

İbn Mâce, “Cenâʾiz”, 4, 6, 23, 26, 27, 65, “Zühd”, 32, “Muḳaddime”, 13.

Ebû Dâvûd, “Cenâʾiz”, 54, 56, 74, “Edeb”, 16, “Sünnet”, 17, 23, 24.

Hasan-ı Basrî, Tefsîr (nşr. Muhammed Abdürrahîm), Kahire, ts. (Dârü’l-hadîs), I, 188, 427; II, 150, 229, 334, 419.

İbn İshak, es-Sîre, s. 275, 313.

İbn Hişâm, es-Sîre, I, 329, 361; II, 25, 40, 46, 48, 292; III, 126-128; IV, 301.

Ahmed b. Hanbel, er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 66.

Hayyât, el-İntiṣâr, s. 34.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (Bulak), I, 188, 189, 404; II, 38-40; III, 2, 35, 44; IV, 171, 172; VII, 210-218, 276; VIII, 175-177, 210-211; IX, 111, 116-117; X, 22; XI, 106, 138, 166; XIII, 218; XIV, 77, 93, 99; XV, 26, 155-156; XVI, 60; XVIII, 10-11, 52-53; XXII, 161; XXIV, 72, 116; XXVII, 54-55, 209-212; XXVIII, 72; XXX, 23, 27, 191-192.

Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 329-337, 430.

Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân (nşr. Ahmet Vanlıoğlu v.dğr.), İstanbul 2005-2006, I, 155, 173, 274-275; II, 442, 474; V, 88, 90, 146, 265-269, 340, 344; VI, 84-85, 109, 244, 410; VII, 104-105; VIII, 28, 71, 100, 103, 348-350.

a.mlf., Teʾvîlâtü Ehli’s-sünne (nşr. Fâtıma Yûsuf el-Hıyemî), Beyrut 1425/2004, III, 213, 261, 287, 312-313, 319, 396, 417-421; IV, 87, 177, 197, 284, 295, 311-312, 333-334, 338, 375, 562, 614; V, 7, 34, 185-186, 231, 312, 342, 373-374, 407.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 44, 136, 257, 271, 280-281.

Halîmî, el-Minhâc, I, 487-491.

Kādî Abdülcebbâr, el-Muġnî, XI, 310-344.

Abdülkāhir el-Bağdâdî, Uṣûlü’d-dîn, İstanbul 1346, s. 105, 235.

İbn Hazm, el-Faṣl (Umeyre), IV, 119-125, 138; V, 198-221.

Beyhakī, el-Esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât, s. 459-462.

Cüveynî, el-İrşâd (Temîm), s. 377.

Gazzâlî, Kitâbü’l-Erbaʿîn (nşr. Muhammed Muhammed Câbir), Kahire, ts. (Mektebetü’l-Cündî), s. 246-249, 253.

a.mlf., İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn, Kahire 1358/1939, III, 3-4.

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Baḥrü’l-kelâm, Konya 1327, s. 46.

Ebû İshak es-Saffâr, Telḫîṣü’l-edille, Âtıf Efendi Ktp., nr. 1220, vr. 10^b, 29^a, 44^b, 45^b-46^a-b, 47^b, 163^b.

Şehristânî, Nihâyetü’l-iḳdâm (nşr. A. Guillaume), London 1934, s. 329.

Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, Nüzhetü’l-aʿyün (nşr. M. Abdülkerîm Kâzım er-Râzî), Beyrut 1405/1985, s. 322-324.

Fahreddin er-Râzî, el-Meṭâlibü’l-ʿâliye (nşr. Ahmed Hicâzî es-Sekkā), Beyrut 1407/1987, VII, 9-10, 101, 131-135.

a.mlf., Mefâtîḥu’l-ġayb, III, 177; VI, 203; VIII, 56-57; XIX, 114, 219-220; XXI, 12, 14-15, 37-52, 91, 196, 223, 243; XXII, 44-45, 65, 204, 218; XXVII, 123, 182; XXX, 127, 177; XXXI, 27, 30, 31, 36-37.

İbnü’l-Esîr, Üsdü’l-ġābe (nşr. Halîl Me’mûn Şîhâ), Beyrut 1418/1997, I, 72, 90, 132, 328-329, 361; II, 31, 409; III, 36, 361; IV, 186, 249, 414-415, 429; V, 180, 198, 299, 427.

İbn Kayyim el-Cevziyye, er-Rûḥ (nşr. Muhammed Enîs İyâde – M. Fehmî es-Sercânî), Kahire, ts. (Mektebetü Nusayr), s. 6, 8, 28-32, 46, 58-69, 77-84, 102-103, 120-121, 145-146, 163, 174-186, 231-238, 247-297.

Sübkî, Ṭabaḳāt (Tanâhî), X, 310.

Bedreddin el-Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1348 → Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), IV, 43-44, 47-51; VIII, 147, 200, 209; XIV, 112; XV, 32, 215-216; XVII, 26.

Şa‘rânî, el-Yevâḳīt ve’l-cevâhir, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 122-138.

Ali el-Kārî, Mineḥu’r-ravżi’l-ezher fî şerḥi’l-Fıḳhi’l-ekber (nşr. Vehbî Süleyman Gāvecî), Beyrut 1419/1998, s. 292-294, 297-298.

M. Abdürraûf el-Münâvî, et-Tevḳīf ʿalâ mühimmâti’t-teʿârîf (nşr. M. Rıdvân ed-Dâye), Beyrut 1410/1990, s. 377-378.

Ebü’l-Bekā, el-Külliyyât, s. 469-471.

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa(nşr. Seyyid Sâbık), Kahire, ts. (Dârü’l-kütübi’l-hadîse), I, 38-40, 71.

Seffârînî, Levâmiʿu’l-envâri’l-behiyye, Beyrut, ts. (el-Mektebetü’l-İslâmiyye), II, 24-63.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, XIV, 41; XV, 151-164; XVI, 38-40.

Reşîd Rızâ, Tefsîrü’l-Menâr, II, 38-39; IV, 11, 328-329; VI, 82-83; VII, 656; VIII, 418; IX, 159-160.

Elmalılı, Hak Dini, I, 406-412, 547-552; III, 2362-2363; V, 4127-4129; VII, 5345, 5546; VIII, 5979.

M. Yûsuf Kandehlevî, Ḥayâtü’ṣ-ṣaḥâbe, Haydarâbâd 1959, III, 36, 38, 594-595.

Mustafa Sabri Efendi, Mevḳıfü’l-ʿaḳl ve’l-ʿilm ve’l-ʿâlem, [baskı yeri ve tarihi yok], IV, 209-217.

Erkan Yar, Ruh-Beden İlişkisi Açısından İnsanın Bütünlüğü Sorunu, Ankara 2000, s. 44-50, 205, 207.

Ravza Cemâl Husarî, Ḥayâtü’l-Ḥasani’l-Baṣrî, Beyrut 1422/2002, s. 224.

Mehmet Dalkılıç, İslâm Mezheplerinde Ruh, İstanbul 2004, s. 45, 52-55, 62, 146, 193-197, 208-217, 243-247, 282.

♻️

Tasavvuf'ta varlığın meydana çıkmasına da hudûs adı verilir ki, Arapçada “sonradan meydana gelme” anlamındaki bu terim yaratılışın bir defada mı olup bittiği, yoksa sonsuzca sürmekte mi olduğu tartışmasıyla önem kazanmıştır.

İlk madde denilen cevher, sembolizmde, Hint, Mısır, Çin, Sümer tradisyonlarında da görüldüğü gibi, genellikle ilksel sular ya da kaostaki “sular” sembolüyle ifade edilmiştir.

Ruh

yaşayan bir varlığın manevi özü

Ruh, can ya da tin; din ve felsefede, insan varlığının fiziksel olmayan yönü ya da özü olarak tanımlanır ve genellikle bireysellikle eşanlamlı olarak ele alınır.^[1] Teolojide ruh kişinin tanrısallığa ortak olan kısmı olarak tanımlanır ve genellikle bedenin ölümündensonra kişinin varlığını sürdüren kısmı olarak ele alınır.^[1]

Birçok kültür insan yaşamının ya da varlığının vücutla ilgili olmayan kaynağını ruh ile özdeş tutmuş ve birçok kültür tüm canlıları ruhlara dayandırmıştır. Tarih-öncesi halklarda bile vücut ile onu canlı kılan arasında bir ayrım yapıldığı görülmektedir.^[1] Birçok dini ve felsefi akımda, her canlının bir ögesi olan, var olması için fiziksel maddeye gereksinim duymayan, madde-dışı, algılanamaz, belirtileriyle kendini gösteren, aşkın, yaşama yeteneğine sahip, değişen ve gelişen, erekli bir öncül (kaynak) ya da bir güç olarak tanımlanan ruh, birçok dini ve felsefi akımda da sonsuz, yetenekler sahibi, insan davranışlarının motoru, hata (günah) ile sevap işleme yetisine sahip bir varlık ya da varlığın saklı yüzü olarak kabul edilir.

Bununla birlikte ruh kavramının kültürden kültüre, dinden dine, felsefeden felsefeye geniş ölçüde çeşitlilik gösterdiği görülmektedir. Çeşitli dinler ve filozoflar, ruhun doğası (yapısı), beden ile ilişkisi, kökeni ve ölümlü olup olmayışı konularındaki farklı görüşleriyle bir sürü teori ortaya koymuşlardır. Birçok dini ve felsefi gelenekteruhun her canlı oluşumun içteki özünü içeren, kendine özgü bir varlık olduğu ve insanın temel ögesinin -beyninden veya organizmasının herhangi bir kısmından çok- ruh olduğu kabul edilir. Buna karşılık diğer bazı din ve felsefelerde ise ruhun beden ile kendisi arasında aracılık görevi görecek maddi bir elemanı bulunduğu kabul edilir. Ruh ile can kavramları arasında kimi kültür, din ve felsefelerde bir ayrım yapılmamış, kimilerinde ise bir ayrım yapılmış olmasına ve bu kavramları belirten iki ayrı ya da birkaç terim olmasına rağmen, söz konusu terimler, sık sık aynı kavramı belirtmek üzerine birbirlerinin yerine kullanılagelmişlerdir.

Ruhlar genellikle ölümsüz olarak kabul edilirler. Birçok inanışa göre ruh, enkarne olmadan (ete bürünme, doğma) önce de vardı. Maddeciliğin reddettiği ruh, Jean-Paul Sartre gibi bazı çağdaş yazar ve filozoflara göre “özden önce gelen varoluş”tur. Ölüm olayında bedenin hareket özelliklerini yitirmesi ruhun beden üzerindeki egemenliğini, açıkçası bedeni etkilemeyi bırakması olarak açıklanır. Ruh kavramı ölümden sonra yaşam kavramlarıyla yakından ilişkili olmakla birlikte, bu konudaki görüşler son derece çeşitlilik göstermektedir, özellikle bedenin ölümünden sonra ne olup bittiği konusunda. Halihazırda bilimsel araştırma, genel kabule göre, konusu olan fiziksel evrenin dışında kaldığından, ruhun var olduğunu ya da var olmadığını ortaya koyamamaktadır. Psikoloji ekollerinin de ruh konusundaki görüş ve yöntemleri birbirinden farklı olup çeşitlilik göstermektedir.

Eski uygarlıklarda ruh kavramı;

Mezopotamya:

Mezopotamyalılar'ın ölmüşlerinin mezarlarına yiyecek ve çeşitli eşyalar bıraktıkları bilinmektedir.^[3] Babil dininin öte-âlemi ve doğaüstü varlıklarını ilgilendiren kısmı tümüyle Sümerler'den alınmıştır.^[4] Sümermitolojisine göre, “ölüler ülkesi”ne gidip dönebilen tek kişi Enkidu olmuştur. Böylece Enkidu yeniden yaşayanların dünyasına döndüğünde, yeryüzünde yaşayanlara ölüm ve “ölüler ülkesi” hakkında çeşitli aydınlatıcı bilgiler vermiştir.^[5] Mezopotamyalılar ölülerin ruhlarından kötü olanların yaşayanlara musallat olduğu ve onlara zarar verdikleri inancına sahiptiler.^[6] Ölülerin ruhları görülebilir ve işitilebilirdi. Bunun yanı sıra hami varlık adıyla bilinen yardımcı-koruyucu ruhlar da vardı. Babil'de her insanın bir koruyucu meleği ya da koruyucu ruhu bulunduğuna inanılırdı.

Eski Mısır:

Herodotos gibi kimi eski Yunan yazarlar eski Mısırlılar'ın ölümden sonraki yaşama ve ruh göçüne inandıklarını yazmışlardır.^[7] Eski Mısır geleneğine göre, ölen kimseyi bir yargılanma beklerdi. Bu yargılanmaya eski Yunancada psikostazi (psychostasis) ya da psikostasya (psychostasia) adı verilmiştir. Terim psykhe (yaşamsal unsur, nefes) ve statis (tartılma) sözcüklerinden türetilmiştir. Ölüm olayı ile bedenini terk edenlerin yargılanması olan psikostazide, kimileri ölümden sonraki vicdani hesaplaşma olgusunun sembolik öğelerle anlatımını görürler.^[8] Bu yargılanma sahnesinin betimlenmesine Mısır Ölüler Kitabı'nda^[9] ve birçok eski Mısır belge ve yazıtında karşılaşılır. Eski Mısır metinlerine göre, her ölü için söz konusu olacak “tartılma”, tanrıça Maat'ın "gerçeklik salonu" denilen salonunda gerçekleşir. Bu tartılma ve yargılanma sahnesi Mısır resimlerinde, bir terazinin gözünde ölünün vicdanı temsil eden kalbi, diğer kefesinde bir tüyün bulunduğu terazi ile simgelenir. Yeraltı âleminin sorumlusu ve "Ra'nın gözü" sayılan Maat'ın hiyeroglifi “gerçeklik, adalet ve doğruluğu” simgeleyen tüydür. Tanrı Tot ise sonuçları kaydetmektedir. Yürek suçlarla ağırlaşmamış olduğu takdirde tüyden hafif gelecekti. Bazı psikostazi simgelerinde yüreğin sınavdan başarıyla geçememesi durumunda başarısız ölüyü yutmak üzere terazinin yanıbaşında bekleyen Ammemet (Ammait, Ammit) adlı "ölü yiyici" bir yaratığın betimlenmiş olduğu görülür.

Eski Mısır geleneğinde ölüm olayı ile bedenlerini terk eden ruhların çeşitli ölüm-ötesi halleri ve öte-âlem anlamı Amenti(Amentet)terimiyle belirtilirdi.

Mısırlılar, ölenin sonraki yaşamı için, ölü bedenin iyi korunması gerektiğini düşünüyorlardı. Bu nedenle kimi cesetleri mumyalamış ve firavunlarının ölü bedenlerini özenle saklamışlardır.

Eski Mısırlıların geleneğinde kişinin ruhsal varlığı çeşitli kısımlar halinde ele alınmış ve çeşitli terimlerle belirtilmiştir. Bu terimlerin ifade ettikleri anlamlardan bazıları hakkında ejiptologlar arasında tam anlamıyla bir düşünce birliği oluşmamıştır.

Eski Mısır geleneğinde insan varlığının çeşitli kısımlarını belirten terimlerden bazıları ve belirttikleri anlamlar şunlardır:

Ha (bazen çoğulu haw): Jat olarak da yazılır. Kişinin fiziksel beden (etten) kısmıdır. Daha çok memelilerin vücudu için kullanılan bir terimdir.
Ib: Ab olarak da yazılır. Ruhsal varlığın düşünce ve coşkularla ilgili unsurudur, kalp sembolüyle simgelenir.

Hiyeroglif olarak:
Ka

Ka: Yaşamın ölümsüz ve evrensel öğesinin bir parçasıdır. Geleneklerdeki “evrensel yaşam gücü” kavramına, Teozofi'deki esîrî -astral beden kavramına ve Deneysel Spiritüalizm'deki perispri kavramına yakın bir anlam içerir. Kişi geliştikçe ka'sı da gelişir. Kişinin ölüm olayında bedenini terk eden kısımdır. Resimlerde insan başlı bir kuş olarak, hiyeroglif yazıda ise bir anlam belirtecek şekilde iki açık kol biçiminde belirtilir.
Ba: Batı'daki “can” (İng. soul) kavramına yakın bir anlam içerir. Aynı zamanda kişiyi kendisi kılan öğedir, yani bireysel kişiliktir. Bedenin ölümünden sonra varlığını sürdüren bu unsur, kimi zaman insan başlı şahinle, kimi zaman düz gagalı tepesiz (sorguçsuz) bir kuş olarak betimlenir.
Ren: Kişinin adını gösteren kısım ya da öğedir.
Sheut: Shuyt ya da khaibit olarak da yazılır. Kişinin kesinlikle var olan “gölge”sidir. Siyaha boyanmış küçük bir insan figürüyle betimlenir.
Aj: Işığa bağlı olan öğedir r.Tepeli ibis kuşuyla betimlenir.
Sekem: Sekhem olarak da yazılır. Kişide Tanrısal Yeti'nin ve Tanrısal Güç'ün oluşmasıdır. İnisiyasyonla ve büyük çabalar sonucunda elde edilebilir.Ancak tanrıların gücünü yeryüzünde elde etmiş olanlara verilir.

Hiyeroglif olarak:
Ba

Khu: Akh, akhu, ikhu ya da sahu olarak da yazılır. Ölen kişinin ka ve ba'sının birleşimidir. Varlığın eski biçimine dönüşü söz konusudur. Ka, khu ve ba bir bütündür. Khu ölümden sonra kasının içine geri döner. Evrende düzeni sağlayan khudur.
Sekhu: Khat olarak da yazılır. Kişinin fiziksel kalıntılarını belirtir.

Eski İran:

Bünyesinde gerek Orta-Asya, gerekse Mezopotamya'dan alınmış kültürel öğeleri barındırmış antik İran'da bölgenin geleneklerine damgasını vurmuş en önemli dini öğreti MÖ 7. yüzyılda ortaya çıkan Zerdüştlük olmuştur. Antik İran geleneklerinde insan varlığı şu öğelerden oluşuyordu:

Tanū: Fiziksel beden.
Ahu: Canlandırıcı güç.
Vyāna: Yaşam soluğu.
Manah: Bilinç ya da ruh.
Ruvan (Avestan urvan):Can.
Fravarti (Avestan fravaşi): Koruyucu ruh ya da koruyucu melek. Bu, kişinin bir öğesi olmaktan çok, kişiye yaşamı boyunca yardımcı olan hami varlıktı.
Dianā (Avestan daēnā): Ruhsal duble.

Ölüm sonrası yargılanmanın önem taşıdığı Zerdüştlük inancında kişinin dünya yaşamında yaptıklarından sorumlu tutulan ruvan'dı; dolayısıyla gelecek yaşamında ödül veya ceza ile karşılaşacak olan da ruhsal varlığın bu öğesiydi. Zerdüştlüğün kutsal metinlerinde şöyle denir: “Adil kişinin canı ölümsüzlük içinde hep sevinçli olacak, fakat yalancı canı kesinlikle işkence görecek. Ahura Mazda (Bilge Tanrı) bu yasaları kendi egemen yetkisiyle takdir etmiştir.” Zerdüştcülük öncesi dönemde de İran'daki eski kabileler, ölmüşlerine ilgi gösterir, onlara büyük olasılıkla yeraltı dünyasında kullanmaları için çeşitli objeler sunarlardı.

Enûşirvân (Nûşirevân adı ise Pehlevice’de “ölümsüz ruh” anlamına gelen ve Zerdüşt metinlerinde ölüler için övgü sıfatı olarak kullanılan enûşegrüvânı veya “Anuşek-revân” kelimesinden gelmiştir. ( BKZ I. Hüsrev Nûşirevân-ı Âdil - Enûşirvân )Enûşirvân (Nûşirevân-ı Âdil) Sasanilere altın çağını yaşatan büyük bir hükümdardır.

Eski Yunan ve Roma:

Eski Yunan geleneğinde İlyada'nın yazıldığı zamanlarda, psykhe Latince'deki anima gibi, “soluk” anlamına geliyordu.

Ruh kavramı da phrenes sözcüğüyle belirtiliyordu. Yunanlar zamanla ruh dedikleri olgunun farklı kısımları, farklı prensipleri ve farklı güç ya da yetileri olduğunu düşünerek bunlar arasında ayrım yapmaya ve ruhun bu içsel olan özelliklerinin farklı adlarla adlandırmaya başladılar. Pisagor'un öğretisinde psişe (psykhe) "yaşamsal güç"e ve duyumsal duyarlılığa, nous ise bilinçsel (entelektüel) yeteneğe karşılık geliyordu. Platon'un öğretisinde de bu anlayışa paralellik görülür. Aristo ise bir ayrım yaparak, nous'u aktif bilincin pasif bilinci olarak kabul etmiştir ki, bu kavram sonradan yapılan yorumlarda Logos'a ya da Tanrı'ya özdeş kabul edilmiştir.

“Semavi alemdeki saf soluk olarak belirtilen ve Tanrısal ortamda (cennette) yaşamaya çağrılacak” bir ruh kavramını dile getiren pneuma kavramı ancak Teolojik eğilimli edebiyatın görünmesiyle başlamıştır.

Pneuma Romalılar'da spiritustu. Pneuma'nın doğasında var olan ateş, dünyevi bir yanmayla ilgili olmayan, esîrin saf ateşi olarak kabul edilirdi. Hava ve yaşamsal ısının karışımı gibi görülen pneuma sık sık esîrin saf ateşi ile özdeş tutulmuş veya onunla ilgili görülmüştür.

Örneğin Aristo'nun kabul ettiği sistemdeki “evrenin canı” bu saf, esîrî(aether) ateştir. Fakat evrenin tek bir canlı varlığa indirgenmesi fikrinin kaynağı muhtemelen Pisagor'du. Bu fikir Platon aracılığıyla Stoacılar'a da geçmiştir.

Antik Çağ'da ruhçu felsefeyi işlemiş filozoflar arasında Anaksimenes, Pisagor, Empedokles, Herakleitos, Sokrates, Platon sayılabilir.

Homeros'a göre insan varlığının iki canı vardı; bunlar thumos ve psykhè idi.

Thumos (« can-kan ») Homeros'un yazılarında, kan ve solukla ilişkilendirilir. İnsan varlığının yaşamsal kapasitesini, tam olarak kişinin dış âlemle etkileşim kapasitesini belirtir. Arzu etmeye, davranmaya, kişinin kendini dış âlemde belirtmesine iten öğedir. İnsan iyice bunaldığı anlarda thumos'u ile diyalog kurabilir. Bazı organlarda oturur ve ölümden sonra ortadan kaybolur (bedeni terk eder).
Psykhe (« can-nefes ») kavramı ise, Homeros'un yazılarında, uyku, baygınlık ve ölüm kavramlarıyla ilişkilendirilir.
İnsandaki tanrısal kıvılcım o olmamakla birlikte, tanrısal kıvılcımın gölgesidir (skia), duyarlı bir yapıya sahiptir.
İnsanlar ile ölümsüz tanrılar arasındaki önemli bir farktır (eski Yunan geleneğine göre ilahların gölgesi olmaz).
Homeros'a göre, insan bayıldığında psykhebedenden ayrılıyordu. Ölüm olayında ise psykhe bedenden ayrılıp, bedenin gölgesi biçiminde yeraltı âlemine (Hades'e) gidiyordu.
Ölümden sonra kim olduğunu unutsa da, varlığını Hades'te (eski Yunan cehennemi) sürdürüyordu. Ölülerin psykheleri yaşayan insanlara öyle çok benziyordu ki, Akhilleus kendisine görünüp konuşan ölü Patroklos'un psykhesine sarılmayı denemiş ama başaramamıştı.

Orpheus'un öğretisinde ise psykhe insan varlığının ulu ve tanrısal kısmı olan candır, ölümsüzdür, fiziksel bedende olduğunda (cismani dünyada yaşarken) acı çeker ve kendisini özgür kılacak kurtuluş yolunda ilerler.

MÖ 5. yüzyılda ortaya çıkan, Orfik Misterler Orfizm olarak bilinen dini akımda ruh göçünün ilke edinildiği görülmektedir. Kimilerince Orpheus'un kurucusu olduğu ileri sürülen bu dini akımda insanın hem tanrısal ve göksel hem de düşmancıl ya sapkınca etkiler altında olduğu kabul ediliyordu.

Bu dinde amaç, tamamıyla tanrısal duruma gelmekti; bu da Titanlarla simgelenen dünyevi, fiziksel tutkuları, bedensel istekleri yenerek kurtuluşa varmak ve dünyadaki doğum-ölüm çevriminden kurtularak dünyada bir daha doğmamakla olanaklıydı.

MÖ 6. yüzyılda, Mısır ve Babil'de bulunmuş Pisagor İtalya ve Yunanistan'da ruhla ilgili eski kavramları geliştirmiştir.

Pisagor ve izleyicileri ruh göçü öğretisini savunuyorlardı. Pisagor'un bu ruh göçü görüşünü MÖ 583 doğumlu Syros'lu Pherekydes'den ya da Mısır'da aldığı eğitimden edindiği ileri sürülür.

Bu ruh göçü öğretisinde ruha bir özerklik yöneltilmişti. Bu öğretiye göre amaç, ölümsüz olan ruhu, ruh için bir hapishane sayılan bedenin tutsağı olmaktan kurtarmaktı.

Dünyada bedenlenen ruhların gelişim ereği, sonuçları yaşanılacak yanılgılarda.arınarak, tanrılar âlemine girmeye pay elde etmek ve böylece tanrılar evrenine erişerek yeniden tanrısal yapıdaki ilk durumuna dönüşünü edinmekti.

Pisagor'un ruh göçüne ilişkin görüşü, sonradan, Pisagorcu derneklerden ve EleusisGizemleri toplululuklarından düşünceler edinmiş olduğu bilinen olan ünlü filozof Platon tarafından da belirtilmiştir.

Buna karşılık Platon'un öğrencisi Aristoöğretmeninin ruh ve beden ikilemine karşı çıkmış, ruh ve bedenin madde evreninde asla ayrıştırılamayacağını, ikisinin de aynı varlığın değişik veçheleri olduğu düşüncesini savunmuştur.

Empedokles ve Herakleitos ruhu ateşe benzetmişlerdir. Ruh göçü fikri bu filozoflarda da bulunur. Bunlar ruh göçü görüşünü, ruh göçü kavramındaki gibi değil, ruhun gitgide daha gelişmiş vücutlarda bedenlenmesi (sıra ile bitki, hayvan ve insan basamaklarından geçmesi) şeklinde kabul etmişlerdir.

Epikür'e göre, can fizikselleşmiş ve ölümlü duruma gelmiştir. O, vücuttaki bir atom yayılımıdır. Platon ve Aristo'ya karşı olarak, canın evrensel bir bütünün, yani Tanrısal Can'ın bir parçası olduğunu kabul etmeyen Epikür'e göre, tanrılar beşeri şeylerle uğraşmazlar.

Stoacılık'ta “tüm evren oluşan bütün” bir bedendir. Bu beden kavramı çağdaş kabullerimizde alışık olmadığımız bir kavramdır.

🗣️Stoacı kabulde ruh bir tür soluk (“pneuma”) olarak belirtilir.

🔥Ruh bir alev ya da ateştir, daha doğrusu aslında tanrısal soluğun bir parçası olan, ateşten bir soluktur.

Aristoxenus'a göre, can, şarkıdaki ve lirle oluşturulan müzikteki armoniyi andırır şekilde, bir tür bedensel nabız atışlarıdır.

Doğası ve düzeni nedeniyle vücuttan, şarkılardaki makamlara (tonlara) benzer bir devinimsel gam yayınlanmaktadır. Bu görüş ile Pisagor'un öğretisindeki “kürelerin müziği” adıyla bilinen “kürelerin armonisi” önermesi arasında bir benzerlik ya da paralellik olduğu söylenebilir. (Pisagor'un bu önermesinde dokuz kozmik siferin, hareketleriyle, algılayamadığımız, uyumlu bir ses oluşturduğu öne sürülür.)

Phythagoras, müzik notalarının her biri yedi "kutsal" gezegenden birine tekabülü ettiğini ve gezegenlerin yörüngelerinde hareket etmelerinden çıkan seslerin de inisiyelerin duyabileceği bir "kürelerin müziği" meydana getirdiğini öğretirdi.

Pisagor bu bilimlere “insan bilgisinin tümünü kuşatan” anlamında “matemata”lar adını vermişti ki, bilindiği gibi, matematik sözcüğü bu terimden doğmuştur.

Klasik Mısır ve Babil kahinlerinden aldığı eğitimi 34 yıl süren Pisagor yeniden İtalya'ya döndüğünde elinde belirli kademelere bağlı şekilde oluşturduğu Örfeik öğretilerin yeniden canlanmasına yardımcı olacak bir gizemciliği taşıyordu. Mısır'da Osiris dinine bağlı aldığı eğitim ve daha sonra Mısır'ın Babil tarafından işgali ile gittiği matematik ülkesi Byblonya'da aldığı eğitimle matematiğin kutsallığına inanan Pisagor düşüncesindeki sayıların önemi de buradan gelir. Eski Mısır'daki kahinlerin ve Babil rahiplerinin ayinlerini müzikle gerçekleşmesi ve müzik formatının matematiksel işlemlerle doküman edilmesi ile müzik Pisagor felsefesinde önemli bir yer edindi.

Notalara paralel olarak sayıların da belirli bir düzene bağlı olduğunu savunan Pisagor 1'i tanrısal olarak yorumlarken 10 sayısının tanrısal olanla hiçliğin mükemmel birliği ifade ettiğini savunmuştur. Pisagor öğretisi evrende her şeyin bir sayı ile (özellikle tam sayı) özleştiğini öne sürer. 5 rengin, 6 soğuğun, 7 sağlığın, 8 aşkın nedenidir. Düzgün geometrik şekiller de pisagorculukta önemlidir. Pisagor müzik ile de uğraştı. Telin kısalmasıyla, çıkardığı sesin inceldiğini keşfetti.

Pisagor’a göre, tüm felsefe ve dinlerde “hakikat”in (verite) dağınık ışınları yer almaktaysa da, bu ışınların merkezi ezoterik doktrindi. Ayrıca hakikate ulaşmada öncelikle “sezgi” gerekliydi, gözlem ve muhakeme yeterli değildi.

Pisagor’a göre, tüm felsefe ve dinlerde hakikatin (verite) dağınık ışınları yer almaktaysa da, bu ışınların merkezi ezoterik doktrindi. Ayrıca hakikate ulaşmada öncelikle “sezgi” gerekliydi, gözlem ve muhakeme yeterli değildi.

Ruh kavramını, sayıların evrenin düzenindeki temel ilke olduğunu, felsefenin yani yaptıkları düşünce eyleminin; bilgelik sevgisi olduğunu ilk o söyleyecektir.

Pythagoras’un Ruhu ve Ruh Göçü

Ruh kavramını felsefeye ilk kazandıran kişi de Pythagoras olacaktır.

“Beden, ruhun hapishanesidir.”

Ruh göçü ve reenkarnasyon inançları Kadim Hint ve Mısır öğretilerinde de geçiyordu.

Herodot'un bizlere aktardığına göre; Pisagor, Mısırlılardan bir ruh göçü öğretisi almıştır. Bu öğretiye göre; ruh ölümsüzdür, vücut yok olunca her defasında meydana gelen bir başka varlığa girer ve bütün varlıkları dolaşıp yeniden o zaman doğan bir insan vücuduna girer ve bu 3000 yıl sürer.

Ruh göçü öğretisi

Bu öğretiye göre; ruh ölümsüzdür, insanın bu dünyada işlemiş olduğu kötülüklerin veya yapmış oldukları iyiliklerin sonucu olarak insanın ölümünden sonra değerce daha aşağı veya daha yukarı varlıkların bedenlerine göç eder. Böylece o sürekli bir yeniden doğuşlar çarkına tabi olur.

ruhun bedenin ölümünden sonra başka bir bedenle tekrar dünyaya gelmesini ifade eden “tenasüh (ruh göçü)” inancıdır. Tarihî kaynaklar, bu inancın ilk defa Hindistan'da ortaya çıktığı ve oradan dünyanın diğer bölgelerine yayıldığını göstermektedir.

Ruh göçü ve reenkarnasyon inançları KadimHint ve Mısır öğretilerinde de geçiyordu. Pythagoras bunu felsefe düzleminde ortaya atacak, aklın ötesinde olarak mistisizimi ele alan ilk filozof olacaktı.

Pythagoras geçmiş hayatların olduğunu savunmaktaydı ve geçmiş hayatta başka bir şekilde meydana geldiğini hatırladığını söylüyordu.

Ona göre bir kere dünyaya gelmiyorduk. Şuan yaşadığımız hayatımızdaki roller farklı, geçmişte bulunmuş olduğumuz roller farklıydı. Kimi zaman köpek, kimi zaman doktor, kimi zaman böcek, kimi zaman bir ağaç olmuş olabilirdiniz. Ve karmanızdan kurtulamazsanız, gelecekte de bu göçün devam edeceğini savunmaktaydı. Bir nevi ölümsüzlük inancını yaratmıştı.

Çoğu kadim inançlar da olduğu gibi hayata deneyim edinmek için geliyordunuz. Yeniden doğarak farklı rollerden ruhunuzu yüceltecek erdemler edinmeniz ve kurtuluş yolunu bir şekilde bulmanız gerekiyordu.

Pisagor'un:Tanrı evreni sayılar vasıtasıyla düzenlemiştir. Tanrı birlik, dünya çokluktur ve zıtlardan meydana gelmiştir.

Filozoflarda ruh kavramı;

Sokrates ve Platon:

Sokrates'e göre insan ruhu görünmez ve ölümsüzdü, bedeni gönderen ve yöneten ruhtu. Düşüncelerinin esin kaynağının kendi Daimon'u olduğunu bildiren Sokrates, vicdan ya da vicdan sesi anlamını bir başka terimle, Daimon'un bakışımı anlamındaki daimonion terimiyle belirtirdi. Sokrates'e göre evren, şans eseri değil, ussal bir düzene göre kurulmuştu.

Öğretmeni Sokrates'in sözlerini kaynak olarak kullanan Platon ruhu kişinin özü, nasıl davranacağımıza karar veren varlık olarak kabul etmiştir. O, bu özü, varlığımızın cismani olmayan (cisimler evreninde yer işgal etmeyen) ve sonsuz yönü olarak ele almıştır. Çünkü Platon'a göre, bedenler ölse de ruh yeni bedenlerde sürekli olarak yeniden doğmaktadır (reenkarnasyon).^[27] Platon ruhu üçlü bir yapıda ya da üç özellikli olarak ele almıştır:

Logos ya da nous (düşünce, ruhun bilinçsel, ussal etkinlik kısmı ya da özelliği). Ölümsüz olan, ruhun bu kısmıdır. Platon bu bilgiyi Phaidros adlı eserinin “arabacı ve hayvanı koşma” mitinde açıklar.
Thumos ya da thymos (ruhun coşkularla ilgili etkinlik kısmı ya da coşku özelliği, erillik)
Eros ya da epithumia (ruhun düşük düzeye özgü iştah, tutku, istek ve arzularla ilgili etkinlik kısmı ya da özelliği, dişillik)^[28]

Bu üçünden her birinin, ruhun dengeli ve huzurlu olmasında bir fonksiyonu vardır. Bu üçlemede bilinç ve usla özdeş tutulan logos, “tutku ve ruh atları”nı dengeli bir şekilde süren “iki atlı at arabası” sürücüsüne benzetilir; usun galip gelmesini ve dengenin en üst düzeyde olmasını sağlar. Thymoscoşku güdülerimizi içerir, bizi cesaret ile şan ve onur eylemlerine yönlendiren odur. Kontrolsüz bırakıldığında bizi hubris'e (en tehlikeli hatalara) yönlendirir. Eros ise insanları temel bedensel gereksinimlerinin ötesindeki arayışlara iten hırslarla özdeştir. Tutkularımızın bize egemen olduğu vakit bizi aşırı zevk tutkunu durumuna getirir ki, bu da çeşitli biçimler altında aşırı zevke dalmamızla sonuçlanır. (Eski Yunan düşüncesinde bu, ilkel bir vahşilik biçimi kabul edilirdi.)

Platon'a göre önceden “idealar evreninde”nde tanrılarla birlikte bulunan ruh ya da can, yeryüzünde doğmakla o evrenden fiziksel evrene düşmüş bir yaratık konumundandır. Platon'un ruh göçü kavramına göre, ruhlar, gelişim düzeylerine bağlı olarak, bedenin ölümünden sonra ya idealar evrenine dahil olurlar ya da gereken gelişim düzeyini elde edene kadar yeniden yeryüzünde yeni bedenlerde doğmaya devam ederler. Platoncular ruhları tanrılara benzetmekle birlikte değişim gösterdiğini kabul ederler.^[1]

Hermetizm'i açıklayan kitaplardan biri olan Corpus Hermeticum'a göre, psykhe beden içinde, nous psykhe içinde, logos da nousiçinde bulunur.

Platon, insanı tanımlarken onu ruh ve beden olarak ikiye ayırmıştır ve ona göre ruh, bedenden çok daha üstün ve aynı zamanda da ölümsüzdür. Ruhun, beden içerisinde bir kafeste gibi olduğu benzetmesini yapan Platon için ruhun yegâne amacı, kendini bu beden kafesinden kurtarıp kaynağına dönebilmektir. Platon, ruhun geldiği kaynağın ise ‘idealar alemi’ olduğunu iddia etmiştir. Platon’a göre beş duyumuzla algıladığımız bu dünya, yalnızca bir yanılsamadan ibarettir ve asıl gerçeklik ‘ideale alemi’dir. ‘İdealer alemi’, ‘mutlak iyi’nin saflığın olduğu bir alandır ve ruh, ancak yeterince saflaştıktan sonra oraya tekrar ulaşılabilir. İnsan ruhunun asıl yuvası da bu ‘idealar alemi’dir ve ruh, sürekli olarak oraya geri dönmeye yönelik bir çaba ve özlem hisseder. Bu özleme Platon, ‘eros’ yani sevgi demiştir.

Akademia’sının girişine "geometri bilmeyen giremez" yazısını asmıştır. Platon’a göre soyut düşünebilmek, aynı zamanda insanın, içinden kendi kendisiyle yaptığı bir konuşma niteliği taşımaktadır ve ancak bu şekilde yaparak kişi, hakikate ulaşabilir.

Platon, yazdığı Phaidros adlı diyaloğunda ruhun da üç unsurdan oluştuğundan bahsetmiştir ve başvurduğu bir analojiyle ruhun bu üç kısmını şu şekilde anlatılmıştır: Bu diyalogda biri iyi huylu, diğeri kötü ruhlu olmak üzere iki atın çektiği bir atlı arabası tasviri yapmıştır. Bu atlı arabanın bir de kullanıcısı bulunmaktadır. Arabanın sürücüsü ‘akıl’ın, kötü huylu at ‘arzu’nun, iyi huylu at ise ‘irade’nin temsilidir.

Aristo:

Platon'dan sonra, Aristo da ruhu varlığın özü olarak tanımlamış olmakla birlikte, Platon'dan ve dinsel geleneklerden farklı olarak, canın ayrı bir varlık (antite, cevher) oluşuna karşı çıkmıştır.^[30] Birçok filozofun yanı sıra, öğretmeni Platon'a da karşı çıkan Aristo'ya göre ruh ve bedeni iki ayrı gerçeklik olarak değil, tek bir cevher olarak ele almak gerekir. Bu cevher, madde olarak bedene (-ki o enerji halindedir-), biçim olarak ruha (-ki o eylem halindedir-) sahiptir. Aristo'nun görüşüne göre, can; ancak canlı bir vücudun gerçekliği olduğundan, ölümsüz olamazdı. Aristo, Latince adı De Anima olan Peri Psykhēs("Can Üzerine") adlı çalışmasında can kavramı hakkındaki görüşlerini ayrıntılı olarak açıklamıştır. Fakat Aristo'nun insan ruhunun ölümlü olup olmadığına ilişkin görüşleri hakkında tartışma hâlen sürmektedir. Çünkü Aristo bu eserinin sonlarında insan ruhunun bir parçası olarak kabul ettiği “zeka”, ”akıl” ya da “zihin”in (İng. intellect) bedenden ayrı tutulabilir ve ebedi olduğunu açıklamıştır.^[31]

Aristo ruhu maddeden ayrıştırılamaz olarak görmekle birlikte, ortaya koyduğu ruh kavramı günümüzde tam olarak anlaşılmış değildir.^[1] Ayrıca, Aristocu akıl ya da zihin (İng. intellect) doktrini antik çağın geç dönemlerinde Platonculuk ile bağdaştırılmaya çalışılmıştır.^[1] Aristo'nun ruh kavramında ruh, kimi yorumlara göre, vejetatif, hissî ve zihnî olarak üç kısımlı ve aşamalı biçimde ele alınır, kimi yorumlara göre de ruh, dört kısımlıdır ya da dört güce sahiptir: Bunlardan “akli taraf”ta yer alanlar hesap kısmı (gücü) ve ilim kısmıdır (gücü) ki, karar alırken bunlar kullanılır. “Akli olmayan taraf”ta yer alanlar ise istek kısmı (gücü) ve irade-dışı kısmıdır ki, ihtiyaçlarımızın belirlenmesinden bunlar sorumludur.

İbni Sina:

Aristo'yu izleyen İslam filozof ve hekimlerinden İbni Sina ve İbni el Nefis (Ibn al-Nafis), ruh hakkında Aristo'nunkinden farklı bir teori ortaya koymuşlar, ruh (İn. spirit) ve can (İn. soul) arasında bir ayrım yapmışlardır.^[32] Özellikle İbni Sina'nın ruhun doğası hakkındaki öğretisi Skolastiklerüzerinde bir hayli etkili olmuştur. İbni Sina'ya göre ruh bedenden ayrı bir manevi cevherdir, bedeni bir alet olarak kullanır. İbni Sina'nın ruhun maddi bedenden ayrı, manevi bir cevher olduğunu ve kişinin kendini idrakini göstermek üzere verdiği ünlü örnek, “insan-ı tair” (uçan insan) adıyla bilinmekte olup Orta Çağ'da tüm Batı'da kullanılmıştır. Bu örnekte, okuyucularından, kendilerini hiçbir duyumsaltemas olmaksızın, tüm duyumlardan yalıtılmış halde, gökte (havada) asılı olarak tasavvur etmelerini ister: Bu durumdaki kişi hiçbir maddi temas olmadığı halde hâlen kendini idrak etmektedir. Şu halde nefsin (zât) maddeye, yani herhangi bir fiziksel eşyaya bağlı olması fikri mantıklı değildir ve ruh tek başına bir cevherdir. (Burada “ben dünyanın yoğun-kaba maddesinde olmasam da varım” kavramı işlenir.) İbni Sina'nın yaptığı bu "düşünme yoluyla kanıtlama" çalışması daha sonra René Descartes tarafından daha basitleştirilerek, epistemolojik terimlerle şöyle ifade edilmiştir: “Kendimi dışımdaki varsayılan tüm eşyadan soyutlayabilirim, fakat kendi şuurumdan asla (soyutlayamam).”^[33]

İbni Sina'ya ve kendisinin de dahil olduğu Neo-Platoncular'a göre, ruhun ölümsüz oluşu bir amaç değil, doğasının bir gereği ve sonucudur.^[34] İbni Sina, On Sefirot'a benzer tarzdaki, “On zeka” (les Dix intelligences) adıyla bilinen varsayımında yaratılışın intişar (emanasyon)^[35] tarzındaki gerçekleşmesine ve melekler hiyerarşisine değinir.^[36] Vahyi konuşmadan ziyade bir sezgisel irtibat olarak gören İbni Sina'ya göre, vahiy, ilham, "haberci rüya" ve "durugörü kehanetleri" ilahî hikmetin cüzleridir.

Thomas Aquinas:

Aristo ve İbni Sina'yı izleyen Hristiyan filozof ve teoloğu Thomas Aquinas ruhu vücudun ilk prensibi (kaynağı) olarak kabul eder. Epistomolojikteorisi, zeka sahibi ruhun tüm maddi şeyleri biliyor oluşu ve kendisinde hiçbir maddi unsur olmayan ruhun kesinlikle cismani olmayışı üzerine kuruludur. Vücuttan ayrı olması nedeniyle de, ruhun varlığı vücuda bağlı değildir, yani varlığını fiziksel beden olmasa da sürdürür. İnsan varlığının akla sahip ruhu var olduğuna ve maddeden oluşmadığına göre, hiçbir doğal süreçle yok edilemez. Thomas Aquinas ayrıntılı Aristo'cu teorisini ve ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin tüm iddialarını Summa Theologica adındaki ünlü çalışmasının “Question 75” bölümünde açıklamıştır. Thomas Aquinas'a göre biri maddi, diğeri maddi olmayan iki unsurdan oluşan insan varlığı, bir yandan tümüyle maddeye dalmış durumda olup zaman ve mekânın yasalarına tâbidir, bir yandan da hiç maddi olmayıp, aklı vasıtasıyla zaman ve mekâna hükmedebilir.

Skolastiklere, özellikle Thomas Aquinas'ın izleyicilerince benimsenen Thomist düşünceye göre, insan ruhu faaliyeti bakımından üç kısımda ele alınabilir:

Vejetatif kısım: Üreme ve beslenme faaliyetlerini sevk ve idare eden, en kaba kısımdır.
Duyu organlarını düzenleyen duyumsal kısım.
Bilgi (intellectus) ve sevgiyle ilgili yüksek işlemlere bağlı olan akli kısım.

Geç Batı düşüncesinde ruh kavramı;

Tarihsel süreç boyunca ruh kavramını açıklama konusunda çeşitli girişimlerde bulunulmuştur. Felsefi idealizmin düalist açıklaması, gnostik açıklama ve varoluşçuaçıklama bunlardan yalnızca bazılarıdır. Antik çağın maddecilerine göre ruh, canın akli kısmıdır. 17. ve 18. yüzyıl maddecileri (Hobbes, Locke, La Mettrie) ise ruhu yalnızca duyumsal bilginin bir çeşidi olarak kabul etmişlerdir. Diyalektik materyalizm ruhsallığı duyumlar bütünü olarak da görmemiş ve maddeden bağımsız bir ruhu kabul etmemiştir.

Batı düşüncesinde ruh kavramı hakkındaki görüşlerde ruh ve beden düalitesinin vurgulandığı görülür. Plotinus'un görüşünde olduğu gibi, kimi görüşlerde ruh ancak sezgisel olarak kavranabilecek akıl-ötesi bir prensiptir (kaynak). Birçok dinsel görüşte de ruh, doğaüstü yani maddi doğanın ötesindeki bir öz olarak kabul edilir. Klasik Alman felsefesinde de ruhun aktif özelliği bireysel şuur etkinliği olarak kabul edilir. Ruhu ilk prensip olarak kabul eden Hegel de, ruhu zihin olarak gerçekleşen bireysel şuurla ilgili görmüş ve "mutlak bilgi"nin peşinde koşan bir varlık olarak kabul etmiştir.^[38] Ruhu teori ve pratik faaliyetleri açısından da ele alan Hegel'e göre, ruh kendini bilme sürecinde maddi doğayı aşarak kendisine (zâtına) kadar yükselir.

Aşağıda, Batı düşüncesini biçimlendirmiş, 16. yüzyıl ile 20. yüzyıl arasında yaşamış, tanınmış isimlerden bazılarının ruh kavramı hakkındaki görüşleri tek cümleye indirgenerek verilmiştir:

Descartes ruhu “eşyanın zıddı olan düşünen şey” olarak tanımlar.
Spinoza ruhtan “ilahî cevherin özellik ve tarzı” olarak söz eder.
Leibnitz ruha “kendi içine kapalı monad (teklik) alevi” adını verir.
Lessing ruhu “sonsuz soluk” olarak ifade eder.
Kant ruhu “mutlak olanı idrak etmenin imkânsızlığı”yla niteler.
Fichte ruhu “bilgi ve fiil” olarak ifade eder.
Hegel ruhu “fikrin (idea) gelişiminin kendisi” olduğunu söyler.
Schelling ruhu “mistik kudret” olarak tanımlar.
Nietzsche ruhu “kudretin iradesi” olarak ifade eder.
Freud ruhu ego ile süperego arasındaki fark olarak belirtir.
Jaspers ruhu varoluşla tanımlar.
Heidegger ruhu “orada olmak” olarak ifade eder.
Bloch “geleceğin kökenindeki gerçekleşme” olarak ifade eder.

İnsanın üçlü yapısı;

Eski Mısırlılar ve Çinliler insanın ruhsal varlığının, kimi Şamanist topluluklarda da görüldüğü gibi, esas olarak iki kısımlı olduğunu kabul etmişlerdir. İnsanın ruhsal varlığını iki kısımlı (biri diğerine aracılık yapar) olarak ele alan kültürlerde, dolayısıyla, vücut da söz konusu olduğunda, insan varlığının üçlü bir yapıda ele alındığı görülmektedir. Örneğin bazı eski Yunan filozofları da insan varlığını böyle üçlü bir yapıda ele almışlardır: Nous (ruh, zihin),psykhe (“nefes" anlamına gelen, günümüzde psişe terimiyle de belirtilen yaşamsal unsur, psikhos ya da psikhe) ve soma (vücut).^[40] Bu üçleme Latincede spiritus, animus (ya da anima)^[41]ve corpus biçimini almıştır.^[42] Deneysel Spiritüalizm'de ya da Spiritizm'de ise insan varlığının üçlü yapısı ruh (Fr. esprit), perispri(Fr. perisprit) ve beden (Fr. corps) olarak kabul edilmiştir.^[43] İnsan varlığının üçlü bir yapıya sahip olduğu kabul edilen geleneklerden bazıları şunlardır:

Okültizm geleneğinde ruh–astral beden–fiziksel beden.^[45]
Grek geleneğinde nous-psikhe(psikhos/anemos)-soma.^[14]^[46]
Roma geleneğinde spiritus-animus (anima)-corpus.^[44]^[47]
Kuzey Afrika geleneğinde ruh-nefes-vücut.^[14]
Çin geleneğinde ch'i (qi) - shen (hun/po) - ching (jing)^[48]
Sâbiîlik geleneğinde nişimta-ruha-pagria.^[49]

Çeşitli geleneklerde de insan varlığını oluşturan bu üç unsura denk gelecek şekilde üç ortam, âlem ya da “plan” biçiminde üçlü bir ayrımın yapıldığı görülmektedir. Bu üçlü sınıflandırmaya geleneklerden şu örnekler verilebilir:

Hindu geleneğinde tribuvana: Bu (yeryüzü)-Buvas (süptil “plan”ı temsil eden atmosfer)-Svar (tezahürler-ötesi “plan”ı temsil eden Gök).^[44]^[50]
Şamanizm geleneğinde Yer-Yeraltı-Gök.^[51]
Kelt geleneğinde yeryüzü-ölenlerin bulunduğu yeraltı-zamanın ve mekânın dışındaki âlem Sid.
Kuzey Amerika Kızılderililerinin geleneğinde insanlar âlemi-ölüler âlemi-yukarı âlem.
Grek geleneğinde yeryüzü-yeraltı âlemi (Hades)-Olimpos.

Ruh ile can;

Ruh ile can kavramları arasında kimi kültür, din ve felsefelerde bir ayrım yapılmamış, kimilerinde ise bir ayrım yapılmış olmasına ve bu kavramları belirten iki ayrı ya da birkaç terim olmasına rağmen, söz konusu terimler, çeşitli nedenlerle (aralarındaki farkın muğlak bir mesele olması veya farkı bilmeyenlerce aynı anlamda kullanılması vs.) sık sık aynı kavramı belirtmek üzerine birbirlerinin yerine kullanılagelmişlerdir.

Can Beyin'de'dir ve Seytani Akil burdan gelir.=S.O

___ ''Cell body'',Fonksiyon:

Nöronun metabolik işlevlerini yerine getirir ve sinirsel sinyallerin üretilmesi ve işlenmesi için temel merkezi oluşturur. ___

___ Hücre çekirdeği ya da nükleus;

Bu sistem, duygusal beyin olarak da adlandırılır ve korku, öfke, mutluluk gibi duyguların işlenmesinde merkezi bir rol oynar.(zevk, bağımlılık, korku ve plasebo etkisinde önemli bir rol oynadığı düşünülen ön beyinde bulunan nöron topluluğudur.)

Can terimi kimi görüşlerde yalnızca insanlar için ve Aristo'nun görüşünde olduğu gibi, zihinsel etkinliklerle (örneğin düşünce) ilgili olarak kullanılırken, kimi görüşlerde de bir canlıyı cansızdan ayıran özelliklerle nitelendiğinden, tüm canlılar için kullanılır. İnsan varlığını üçlü bir yapıda ele alan kimi görüşlerde ise ruh ile madde (fiziksel beden) arasında “yarı maddi” üçüncü bir unsurun bulunduğu varsayılır.

Ruh ise genellikle öznel (sübjektif) bir varlık olarak ele alınır, kişisellik, bireysellik gösterir.

Ruh Kalp'te'dir ve güc ordan+Rahmani fikirler burdan gelir!=S.O

Poimandres’in Görüsü’nde ne denilmişti? “Ruh, perdelenmiş bir ışıktır. Onu ihmal edersen kararır ve söner, ama onun kandiline kutsal aşk yağı koyarsan, ölümsüz bir ışık halinde yanar durur.”

İNSANDAKİ ET PARÇASI DÜZELİRSE BEDEN DÜZELİR:

Kur’an’da kalb kavramı iki manaya gelir:

Birincisi: Maddi kalptir ki, bedenin her tarafına kanı pompalamakla görevli olan kozalak şeklinde, biraz yuvarlak bir organdır.

İkincisi: Akıl, ruh, beyin fonksiyonlarını da ihtiva eden manevi bir latife-i Rabbaniyedir.

Nitekim, İmam Gazalî, altıncı his çerçevesinde değerlendirdiği "basiret" mefhumunu açıklarken, kalb, nur, akıl gibi sözcüklerin birbirinin yerine kullanılabileceğini, bunların teşhis ve tayini konusunda bir tartışmanın yersiz olacağını ifade etmektedir. (bk. İhya, 4/289)

Kur’an’ın kullandığı kalb kavramı; latife-i Rabbanî denilen manevî kalbi de aklı da ulvî duyguların merkezi olan ruhu da içine alacak geniş bir kapsama sahiptir. Nitekim, Kur’an’da -fiil şekli hariç- “akıl” kelimesi hiç kullanılmamıştır. Demek ki, kalb sözcüğü onu da ifade etmektedir.

Kur’an’da kalbin tarifi yapılmamakla beraber, İslam alimleri ayet ve hadislerin ışığı altında akıl ve kalbin yerini, aklın kalp ile olan ilişkisi konusunda değişik görüşler ortaya koymuşlardır.

- İbn Hacer el-Askalanî’nin de içinde yer aldığı bir kısım alimlere göre, akıl kalptedir. Yani kalp manevi bir mekanizma olup aklı da içine almaktadır. Bu alimlerin gösterdikleri delillerden bazıları şunlardır:

a. “Elbette bunda, içinde bir kalb taşıyan veya zihnini derleyip toplayarak can kulağıyla dinleyen kimseler için alacak bir ders vardır.” (Kaf, 50/37) mealindeki ayette yer alan "kalb" kelimesi akıl manasında kullanılmıştır. İbn Hacer’e göre, çoğu tefsirciler bu ayette yer alan kalbi akıl olarak anlamışlardır. (Örnek olarak bk. Taberi, Maverdî, Kurtubî, İbn Kesir, Celaleyn, İbn Aşur, ilgili ayetin tefsiri)

Kur’an’ın bu ifadesi, aklın kalpte karar kıldığını, kalpten kaynaklandığını göstermektedir. (bk. İbne hacer, 1/129)

- Rivayete göre, İbn Abbas da bu ayetteki kalb sözcüğünü akıl olarak açıklamıştır. Ünlü dil bilgini Ferra, İbn Abbas’ın bu görüşünü desteklemiş ve Arapça’da kalbin akıl manasında kullanıldığını belirtmiştir. (bk. Ferra, Bağevî, ilgili ayetin tefsiri)

b. Aklın dimağda değil de kalpte olduğunu savunanların bir diğer delilleri de -soruda da söz konusu edilen- şu hadistir:

“İnsan vücudunda bir et parçası vardır o düzelirse bütün vücut düzelir, o bozulduğunda bütün vücut bozulur. İyi bilin ki, o et parçası kalptir.” (Buhârî, İmân, 39; Müslim,Musâkât, 107)

Bu görüşteki alimlere göre, bu hadiste yer alan ifadeler aklın kalpte olduğunu gösteriyor. (bk. Nevevî, ilgili hadisin şerhi)

Şunu hemen belirtelim ki, hadisin zahiri ifadesinden ilk anlaşılan şey, buradaki kalbin sol tarafımzda yer alan ve kanı pompalayan et parçasıdır. Çünkü, hadiste açıkça bu kalp tarıf edilmiştir. Kendisi et parçası olduğu gibi, cesedin/bedenin, biyolojik bünyenin sağlıklı çalışması onun sağlıklı çalışmasına bağlıdır. Bütün organlar bu kalbe tabidir.

Ölüm dahi bu kalbin çalışmasını dudurmasıyla gerçekleşir. Bir açıdan beyin ölümü dahi kalbin ölümüne bağlı olarak söz konusu olur.

Kalp ile diğer organlar arasında olumlu veya olumsuz yönden olsun çok sıkı bir ilişki vardır. Ve genel olarak da kalp biyolojik bünyenin bir sultanı gibidir. Onun emirleri geçerlidir. Hadiste kalbin bu fonksiyonuna işaret edilmiştir. (Mirkatu’l-mefatih, ilgili yer)

İmam-ı azam gibi bazı alimlere göre, akıl kalbte değil, dimağdadır, beyindedir. (Nevevî, a.y.)

Esasen Latife, insanın manevi ve latif duygularının genel adıdır. Bir nevi cihaz tabirinin zıddı gibidir. İnsanın mahiyetini bildiği bilmediği ne kadar manevi duyguları varsa bunların ortak ve genel adıdır diyebiliriz. Kalp, ruh, vicdan, bunlara örnek olarak verilebilir.

İnsanın maddi cesedinin bir haritası olduğu gibi, maneviyatını da bir ceset olarak hayal edersek, onun da manevi bir haritası vardır. Bu maddi harita ile manevi harita arasında birebir bir eşleşme yapmak zor ise de, ehemmiyet açısından bir eşleşme yapanlar da vardır..

Mesela, önem ve işlev açısından maddi cesette kalp ne ise, manevi cesette de kalp ona denk gelir. Yine, önem açısından beynin maddi cesetteki yeri ne ise, aklın da manevi ceset için yeri odur.

Bu yüzden hadiste akıl ve kalp gibi manevi cihazlar, beyin ve et parçası olan yüreğe nispet edilmiştir. Nasıl, beyin ve yürek, maddi cesedin en önemli azaları ve sultanları ise, akıl ve kalp de manevi cesedin sultanları mesabesindedir.

Temsil bakımından, manevi kalbi ve maddi cesedi, yürek temsil eder. Aklı da beyin temsil eder. Aralarında böyle manevi bir irtibat olduğu gibi, belki bizim, idrakinden aciz olduğumuz ince, maddi bir bağ da olabilir.

"Ruh" dediğin şey, kalp değilse nedir ki?

Ruh, bedenin yaşam gücüdür.

Xemnas sadece şunu söylüyor: "Onun kalbine ihtiyacımız var. Onun hayatta kalmasına ihtiyacımız yok."

Marissa Widdison Apryl Stott tarafından çizilmiş resimler

Pavlus'un ruh (pneuma), can (psykhe) ve beden (soma) şeklinde üçlü bir ayrım yaptığı görülür. Pavlus'un Selanikliler'e Birinci Mektup'ta ve Korintoslular'a Birinci Mektup'ta (15/44) yazdıklarına bakılırsa, insan varlığının en ulvi, en yüksek kısmı ruhtur; fakat ruhun beden üzerindeki etkisi psykhe aracılığıyla olmaktadır.

Elçi Pavlus'un onlara mektuplar yazdığı cemaatler.

___Korint (Korintos), Yunanistan'ın Mora Yarımadası'nı anakaraya bağlayan Korint Kıstağı üzerinde yer alan bir şehirdir.___

Pavlus bu mektubu Korintos (Korint) şehrinde oturan Hristiyanlara yazdı. Pavlus, büyük ihtimalle mektubun başlangıcında değinilen Sostenis'e mektubu dikte etti (1:1; 16:21).

(((((((((( ___Yunanistan'nın kuzeydeki anakarasının ile güneydeki Peloponnesos yarımadası arasındaki en dar noktasında yaklaşık 6 kilometre eninde olan kara şeridi Korinthos Kıstağı olarak adlandırılır. Bu kara şeridinde Korintos (Korinthos) kenti bu bulunuyordu. Bu kent, elçi Pavlus’un vaizlik turlarının önemli bir durağı olmakla birlikte eski dünyada zenginliği, lüks yaşamı ve ahlaksızlığıyla anılırdı. Bu şehir aynı zamanda Yunan kültüründe önemli bir eğitim merkeziydi. Söylendiğine göre, “Kentin zenginliği, halkın ahlaksızlığı ve savurganlığı kadar ünlüydü.”

Korintos’taki limanlar, ticari olmanın yanı sıra kentteki insanları derinden etkileyen akımlara açılan kapılardı. Elçi Pavlus’un günlerinde kent nüfusunun yaklaşık 400.000 olduğu tahmin ediliyor; ondan daha kalabalık kentler sadece Roma, İskenderiye ve Antakya’ydı. Korintos’ta Yunanlar, Romalılar, Suriyeliler, Mısırlılar ve Yahudiler yaşıyordu. Limanlardan sürekli sanatçılar, atletizm oyunlarına gelenler, filozoflar, girişimciler ve başka yolcular geçiyordu. Bunun sonucu olarak Korintos farklı dinlere hoşgörülüydü ve anlaşılan bu, Pavlus’un oradaki duyuru faaliyetini de kolaylaştırdı. Elçi Pavlus M.S. yaklaşık 50’de, Roma dünyasının bu refah içinde ama ahlaken yozlaşmış metropolüne geldi. Şehirde geçirdiği 18 ay içinde orada bir Hristiyan cemaati kuruldu (Elçilerin İşleri 18:1-11)__ )))))))))))

İlk konsil olan İznik konsili (MS 325) sırasında erkeğin canı kadar ilahî bir doğası olmamakla birlikte kadının da bir canı olduğu kabul edilmiştir. Önceleri ruh (Fr. l'esprit) düşünceye, can (Fr. l'âme) da hislere bağlanıyordu. 11. canon'da insanın iki canı olduğundan sözediliyordu. 869 yılında İstanbul'da toplanan konsilde 11. canon'dan ruhun iptal edilmesi (çıkarılması) kararı alındı; bununla birlikte canın ruhsal bir kısmı olduğu kabul edilmişti. Ruh ile can arasındaki kavram karışıklığı da bu dönemde başlamıştır. Böylece ruh, can ve beden üçlemesi can ve beden ikilemine indirgenmiş oldu ve “ruh ile beden arasında dengeleyici ve uyum sağlayıcı can” anlayışı terk edilerek, bedenle zıtlık gösteren can ya da ruh anlayışıyla ifade edilen düalist anlayışa geçildi.

İstanbul patriği Fotios'a muhalif olanlar, onu insanın iki canı olduğunu ileri sürme konusunda yalancılıkla suçladılar. Fotios görevden alındı ve daha sonra görevi tekrar kendisine iade edildi. Fotios 879-880'de İstanbul'da bir konsil düzenledi ve bu konsil toplantısında 869'da alınmış kararlar iptal edildi. Roma, önceleri bu konsili tanımış ve Papa, Fotios'la iyi ilişkilerini sürdürmüşse de, Katolik ve Ortodoks kiliselerinin yol ayrımından sonra bu konsil Roma tarafından tanınan konsiller listesinde yer almamıştır.

Yine de, günümüzde bazı Hristiyanlar insanın beden (eski Yunancada soma), can (psykhe) ve ruh (pneuma) şeklinde üçlü bir yapıda olduğunu kabul ederler. Bununla birlikte Kitab-ı Mukaddes üzerinde çalışmalarda bulunan modern ulemanın çoğu kitaptan yaptıkları pek çok alıntıda bu iki terimi birbirinin yerine kullanmakta ve böylece üçlü yapıyı ruh ve beden şeklinde ikili yapıya indirgemektedirler.

Lamaizm'in bulunduğu Tibet ve Moğolistan'da rastlanan "sonu olmayan düğüm" sembolü

İslam;

İslam'da da Hristiyanlıkta olduğu gibi, ruhun ana rahminde bedenin oluşmasıyla birlikte var olduğu kabul edilir. Bedenle birlikteliği geçici dünya yaşamı boyuncadır. Kur'an'da ruh kelimesinin belirtildiği ayetler fazla değildir. Ruh konusunda pek fazla bilgi verilmemiştir. Nitekim İsra suresinde de şöyle denmiştir (17/85): “Ve sana ruh hakkında soru soruyorlar. De ki: 'Ruh, Rabbimin bileceği bir şeydir. Size pek az ilim verilmiştir.'" Ruh kelimesi Nisa suresin'de İsa'dan ve bazı surelerde Ruh-ül Kudüs tamlaması biçiminde Cebrail'den söz ederken de kullanılmıştır.Diğer tek tanrılı dinlerde olduğu gibi İslam'da da kıyamet inanışı ve cennet ile cehennem kavramları bulunur. Ruh kavramı Sufizm ya da Tasavvuf‘ta daha ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır.

Yehova'nın Şahitleri'nin bu kavramları anlayışı şöyledir:

Ruah = Pneuma': “Yaşam Soluğu”. Bu yalnızca bir soluk ya da hava değildir. İçinde kişiye yaşam gücü veren şeydir. Bu, bir mumun alevi gibidir. Biri öldüğünde bu ruah, ölen kişinin bedeninden çıkar ve Tanrı'ya döner. Fakat bu dönüş fiziksel bir anlatımı kastetmez, ruahı veren Tanrı olduğundan O'na döndüğü söylenir. Ölen bir kişinin ruhunun ayrılması bir mumun alevinin sönmesi gibidir.
Nefeş = Psykhe: Can anlamına gelip, kişinin yaşayan bir varlık olduğunu ifade eder. Dolayısıyla bu sözcük canlı birisini tanımlar ve onun canlı olduğunu, yaşadığını anlatır. Kitab-ı Mukaddes'te bu sözcük hayvanlar için de kullanılır. Kitab-ı Mukaddes kişinin bir cana sahip olduğunu değil, kişinin bir can olduğunu söyler.

Yehova'nın Şahitleri için ölüm, "düşüncenin, eylemin olmadığı bir hiçlik" anlamını taşır. Onlara göre, Eski Ahit'teki Vaiz, 9/10'da ve Mezmurlar, 146/4'te söylenilenler^[108] bunu gösterir. Eski Ahit'te geçen “ölüler diyarı” terimi “çukur, mezar, insanlığın toplu mezarı” anlamındaki sözcükten yapılmış “serbest bir çeviridir”; gerçek anlamda ölüler diyarı yoktur:

Şamanizm;

Yakut Türkleri, Çukçiler, Yukagirler ve Buryatlar insanın üç “can”ı olduğuna inanır. Bunlardan biri ölüm olayında mezarda kalır, biri “gölgeler diyarı”na iner, üçüncüsü “Göğe” çıkar.^[14]^[118]İnsanın “gölge can”ı öte-âlemin eşiğini bekleyen eşik bekçisine rastlar; sonra kayıkla öte yakaya geçer. Gölgeler diyarında ölü, yeryüzünde sürdüğü yaşamı sürer. Ölüler, bir süre sonra, yeryüzünde tekrar doğabilirler.

Şamanizm'e göre her üç âlem (Yer, yeraltı denilen âlem ve Gök denilen âlem) de ruhlarla meskundur.

geleneklerde yeraltı denildiğinde, genellikle öte-âlemin aşağı (titreşim düzeyi kaba) ve yoğun ortamları söz konusudur.^[44] Yeraltı deyiminin bu anlamda kullanıldığı Şamanist geleneklerde öte-âlemin huzurlu ortamları ise “gölgeler diyarı” gibi başka ifadelerle belirtilmektedir.^[118] Şamanizm'e göre her üç âlem (Yer, yeraltı denilen âlem ve Gök denilen âlem) de ruhlarla meskundur.

Asya Şamanizmi'ne, özellikle Yakut,Altay ve Uygur Türkleri'nin geleneklerine göre, insanların yaşadığı Yer, ölülerin göçtüğü “yeraltı” (öte-âlem) ve spiritüel anlamdaki Kutsal Gök'ten oluşan üç ortam, merkezlerinden geçen, direk ya da kazık denilen bir eksenle birbirine bağlanırlar. Bu eksen “Göğün göbeği” ile “Yer'in göbeği” arasında yer alır.

Şamanlar, “uçuş” (trans deneyimi) sırasında bir ortamdan diğerine geçerken bu irtibat geçitlerinden yararlanırlar. Aynı şekilde, ölenler de öte-âleme bu yolla göçerler. Öte-âleme giden şamanlar oraya “Yer'in deliği” geçidinden geçerek gider, yine bu delikten ya da kapıdan dönerler.

Şaman "gölgeler diyarı"na giderken öncelikle “Yer'in göbeği”ndeki bu delikten “Yer'in Ekseni”ne ulaşmak, sonra da “Yeraltı”nın cehennemî kısmından geçmek zorundadır.

Kuzey ve Orta Asya Şamanizm'inde yeraltı âlemi 7 veya 9 katlıdır. Ölüm olayı ile beden terk edildikten sonra kimileri yeraltı katlarındaki ortamlara, kimileri ise "Gök katları"ndaki ortamlara giderler. Kuzey Amerika kızılderililerinin birçok kabilesine göre, ölüm olayından sonra ruh ve gölge bedenden ayrılır. Ruh, “kurt”un hükmettiği âleme gider; yeryüzündekilerin ilişki kurabilecekleri onun “gölge”sidir. Ruh, “gölge”yle birleşince yeni bir varlık oluşturur ve yeryüzünde tekrar doğar. Güney Amerika kızılderililerinin çoğunun dillerinde, ruh, gölge ve imaj kavramları aynı sözcükle karşılanır.

Tasavvufta ruh kavramı;

Sufizm'de ya da Tasavvuf'ta ruh ile ilgili görüş ve inanışlar çeşitlilik göstermektedir. Mutasavvıfların ruhla ilgili görüş ve inanışları arasında ortak noktalar olduğu kadar, farklı noktalar da mevcuttur. Tasavvuf sözlüklerinde ruh “insanın soyut latifesidir, insandaki bilen ve idrak eden latife olup emr âleminden inmiştir, künhünü idrak etmek mümkün değildir” biçiminde tanımlanır. Kimi mutasavvıflara göre, ruh manevi bir cevherdir. Öldükten sonra yaşamaya devam eder. Fikir ve akıl, yani anlama ve düşünme maddeye bağlı değildir, ruhun özellikleridir. Cismani olmayan ruhlar âlemine âlem-i ervahadı verilir. İnsan ruhu dünyaya gelmeden önce bu ruhlar âlemindeydi, yaşadıktan sonra da o asli vatanına dönecektir. Ruhtan hadislerde de görüldüğü gibi çoğu zaman "nefs" diye söz edilir.

Tasavvuf ehline göre ruh, hisseden, canlı, nurani, şekilsiz, renksiz, ağırlığı olmayan, her şeyi kavrayan, beden ile münasebeti olan metafizik bir varlıktır. Ruh, bedenin ne içinde ne de dışındadır; ama bedeni idare eder ve bedenden etkilenir. Tasavvufçulara göre ruhun üç temel fonksiyonu duyum, düşünce ve sezgidir (kalp). Esas olarak Neo-Platonculuğa dayanan İşrâkîlik (aydınlanma ekolü) akımının kurucusu Şahabettin Sühreverdi'ye göre, beden karanlığı, ruh ise ışığı temsil eder ve manevi faziletlerle kuvvetlenir; "manalar âlemi" kelimelerle ifade edilemez ve mantık oyunlarıyla tanıtılamaz. İnsanlar ona kendi kendine erişebilir.

Sufizm ya da Tasavvuf'ta ruhla ilgili bazı kavramlar hakkındaki görüş ve inanışlar şöyle özetlenebilir:

En nur: Arapçada ışık anlamına gelen nur, İlahî Kelâm'ı temsil eder ve ruh (er ruh) ile özdeş tutulur. Kainat'ın meydana gelmesindeki aracın ruh olduğu belirtilir. Nur, Tasavvuf'ta bilinen ışık (fizikteki, insan gözünün duyarlı olduğu, yani görebildiği elektromanyetik radyasyon) anlamında kullanılmaz. Kaynağından çıkan bu ışık, fizikokimyasal bir ışık değildir, tüm ışıkları aşan, en ince vibrasyonların ötesindeki, madde kâinatına ait olmayan bir ışıktır. Kısaca, bu, mistik literatürde "ilahî nefes" ya da "ilahî alev" olarak da ifade edilen, varlığın özü olan ruhtur.
Gayb âlemi: Duyu organları ve akıl ile bilinemeyen varlıklar ve bunların bulunduğu âlem. Gayb âlemini ifade etmek üzere, melekut terimi de kullanılır.

Seyri süluk ya da seyr-ü süluk: İnisiyasyon ya da nefs terbiyesi. İnsan-ı kamil olma hedefine ulaşmak için bir mürşidin rehberliğinde (yol göstericiliğinde) çıkılan manevi ve ruhi yolculuk. Çeşitli riyazet, zikir ve tefekkür yöntemlerinin kullanıldığı bu nefs terbiyesi yolu genellikle, Ferîdüddîn-i Attâr'ın "Mantık'ut Tayr" adlı eserinde belirttiği gibi 7 aşama içerir.^[125]
İnsan-ı kamil: Dünya insanının ruhsal gelişim sonucunda erişebileceği en olgun mertebedir.
Fenafillah: Allah'ta fani (yok) olma; kulun beşeri vasıflardan ve aşağı arzulardan sıyrılıp ilahî vasıflarla donanması.^[126]
Vahdet-i vücud: Allah'tan başka bir varlık olmadığının idrak ve şuuruna varma^[127]
Devre-i ferşiyye ve devre-i arşiyye: Teozofi'deki yükseliş yayı ile iniş yayı kavramlarının Sufizm'deki adlarıdır.
Kalp: Sufizm'e göre kalp (manevi kalp) her şeyden önce, bir tür manevi iletişim aracıdır. İnsanoğlu buradan gözlenmekte ve öğrenilmektedir. Buna karşılık insan da gayb âleminden gelen, keşf ve ilham tarzında beliren tesirleri bu manevi organı aracılığıyla alabilmekte, algılayabilmektedir. Yani insanın bu manevi organı bir bakıma, hem aşağıdan (insandan) “Yukarı”ya çıkan tesirlerin, hem de “Yukarı”dan “aşağı”ya inen tesirlerin geçtiği aracı bir kanal ya da yansıdığı yerdir. Sufizm'de müridin kalp gözü açılınca müritlik aşamasını bitirmiş, olgunlaşmış, pişmiş demektir. Ala-al Dawlah'ın bildirdiğine göre, sufizmde kalp, vecd halindeki kimi velileringörebildiği, yedi ayrı renk halinde tezahür eden, kat kat ya da iç içe, yedi katlı vibrasyon sahalarından oluşmaktadır (kalbin yedi iç zarfı).^[128]^[129]
Sidretül Münteha, Arş ve Kürsi: “Büyük berzah” da denilen Sidretül Münteha, tüm saliklerin seyirlerinin, amellerinin ve ilimlerinin sona erdiği noktadır.^[130] Sidre'den sonraki âleme geçebilme, yeryüzündeki varlıklar için mümkün değildir. O âlemde mahlukatın bir vücudu yoktur, mahluk o âlemde adeta erimiş gibidir.^[131] Mutasavvıflara göre yedinci gök katının üstünde kürsi, onun da üstünde arş (taht) bulunur. Arş, “biçimler âlemi”nin, tezahür âleminin çıktığı “biçimlerin olmadığı âlem”deki köken, kaynak olarak ifade edilir. Prensip ile tezahür arasındaki ya da tezahür ortamı arasındaki bir bağ gibi açıklanır. Kürsi ise tezahür sürecindeki, prensipten çıkıştaki veya hiyerarşik inişteki ilk basamağı oluşturur. Kürsi, düaliteye, biçimsel tezahüre, belirlenmeye doğru giden farklılaşma sürecini ifade eder. Bu sürecin sonu düalitedir, düalite ortamıdır, tezahürdür, farklılıklar ortamıdır, biçimler ortamıdır, yeryüzüdür.
Levh-i Mahfuz: Tasavvuf sözlüklerinde “külli olan hususların ayrıntılı hale getirildiği ve nedenlerine bağlandığı mukadderat levhası”^[132] olarak tanımlanır. Ebu Hanife ve Ebu Mansur Maturidi'ye göre insanlığın mukadderatı Levh-i Mahfuz'da somut olaylar halinde değil, genel hatlarıyla belirlidir. Kur'anda Rad Suresi'nde şöyledir: Allah (o yazıdan) dilediğini siler, (dilediğini de) sabit bırakır. Ana kitap (olan Levh-i Mahfûz) ise O’nun katındadır. (Rad, 39) İmam-ı Rabbani, Mektubat-ı Rabbani adlı eserinde bunu şöyle izah etmiştir:

“Kaza, Levh-i Mahfuzda iki kısımdır: Kaza-i mu'allak, Kaza-i mübrem. Birincisi, (yani değişebilir olan) şarta bağlı olarak, yaratılacak şeyler demektir ki bunların yaratılma şekli değişebilir veya hiç yaratılmaz. İkincisi, (yani mübrem, mutlak olan) şartsız, muhakkak yaratılacak demek olup, hiçbir şekilde değişmez, muhakkak yaratılır.

Subha: Tanrısal ışığın vurmasıyla varlık haline gelerek meydana çıkan karanlık maddeye denir.^[134]
Hudus: Tasavvuf'ta varlığın meydana çıkmasını belirten terimdir; terim, yaratılışın bir defada mı olduğu, yoksa sonsuzca sürmekte mi olduğu tartışmasıyla önem kazanmıştır.

Bazı ünlü isimlerden ruhla ilgili vecizeler:

“Kara bir karınca, kara kilimin üstünde bir taneyi almış gitmekte mesela. Tanenin gittiği görülür de karınca görülmez. Akıl der ki, gözünü iyi aç da bak! Hiç tane, onu götüren olmasa gider mi ?” (Mevlana Celaleddin Rumi)
“Her kim görür yüzünü, unutur kendi özünü. (…) Ölmekten ne korkarsın, korkma ebedi varsın. Ölür ise ten ölür, canlar ölesi değil.”(Yunus Emre)
“Be harfi nurla özdeş olan ruhu temsil eder. Ortaya çıkan ruh İlâhî Buyruğun aracı olmuştur. İlâhî Buyruk eşyayı bu araçla meydana getirmiştir.” (René Guénon)
“Kürsi, emir âlemidir; misallerin sureti de arşta zahir olur.” (Muhyiddin İbn Arabi)

Duyular dışı algılama

beş duyunun ötesindeki her türlü paranormal algılamaları belirtmek adına kullandıkları terim

Duyular dışı algılama veya altıncı his, parapsikologların telepati, durugörü, prekognisyon gibi beş duyunun ötesindeki her türlü paranormal algılamaları belirtmek üzere kullandıkları bir terim.

Terim ilk kez 1870'te Sir Richard Burton tarafından kullanılmış, 1930'larda J.B. Rhine tarafından popüler hale getirilmiştir.

Bruce Willis'in baş rolde oynadığı Altıncı Hisadlı sinema filminde ise bir çocuğun ölmüş insanların ruhlarını görebilme kabiliyetini konu olarak ele almaktadır.

MİSTİK YOL

Pamuk gibi dolan alçak şehvetli kulağını TAK

Vicdanın ve kulağını sağır ediyor.

Kulaksız, anlamsız, düşüncesiz ol,

Ve Tanrı'nın "Geri dön!" çağrısına kulak verin.

Konuşmamız ve eylemimiz dış yolculuktur,

İçsel yolculuğumuz gökyüzünün üzerindedir

Beden tozlu yolunda hareket eder;

Ruh, İsa gibi denizde yürür.

Profesör Nicholson'ın yazdığı Rumi — Şair ve Mistik harika bir kitap. Yazarın Mevlana'nın şiirlerinin enfes İngilizce çevirileri,

♻️

Tasavvufta İnsan

Altınoluk Dergisi, 1996 – Haziran, Sayı: 124, Sayfa: 031

Tasavvufî eğitimin, seyr u sülûk’ün konusu insandır. İnsan yaratılışı itibariyle Allah’ın yeryüzünde halîfesi1 ve ahsen-i takvim sırrına mazhar’dır.2 İnsanın Allah’ın halîfesi olması, Allah’ın sıfatlarından bazı tecelliler taşımasındandır. Nitekim “Allah Teâlâ Âdem’i kendi sûretinde yarattı.”3 hadîsiyle “Ben Âdem’in yaratılışını tamamladığımda ona ruhumdan üfürdüm.”4 âyeti, insandaki ilâhî ve rabbâni tarafa işaret etmektedir. “Ruh Rabbımın emrindendir.”5 âyeti de ruhtaki imâret, idare ve otorite özelliğini ifade ettiğinden, insanın “hilâfet” sıfatının bu emr ve dolayısıyla rûhla alâkalı olduğunu göstermektedir.

İnsanın “ahsen-i takvim” üzere yaratılmış olması, maddî ve manevî olarak en güzel kıvamda olması demektir. Maddî ve manevî güzellik, gerek fizikî ve cismanî bakımdan, gerek ahlâk ve mânevîyat itibariyle rûhânî bakımdan, insanın güzel bir kıvama erebilecek bir biçimde yaratılmasıdır. Nitekim Hz. Ali der ki:

İlacın sendedir de farkında olmazsın
Sanırsın ki sen sade küçük bir cisimsin
Derdin de sendendir fakat ki bilmezsin
Halbuki sende durulmuş en büyük âlem.

İnsan, âlemlerin sûretlerini şahsında toplamakla, onların muhtasar bir numunesi olarak ortaya çıkmıştır. Bu yüzden mutasavvıflar, insanı “nüsha-i kübrâ” ve “zübde-i âlem” olarak görmüşlerdir. Nitekim Şeyh Galip de:

Hoşça bak zatına kim zübde-i âlemsin sen
Merdûm-i dîde-i ekvân olan âdemsin sen der.

Mutasavvıflara göre, insanın bedeni arz, kemikleri dağ, ilikleri maden, iç boşluğu deniz, barsakları ırmak, içyağı batak, damarları akarsular, üns duygusu ümran ve medeniyet, vahşet duygusu harabe, teneffüsü rüzgârların esmesi, söz söylemesi de gök gürültüsüne benzer.

İnsanın güzelliği ve ahsen-i takvim sırrına mazhar bulunuşu bu âlemin özü mesabesinde oluşundandır. “Ahsen-i takvim” sûret ve maddede değil, “hüsn” denilen manayı kavramadadır, hüsn duygusundan hareketle, güzeller güzeli “Ahsenü’l-halikiyn”ı anlamada, O’nun hüsn-i mutlakla sıfat-i kemalini tanıyıp O’nun ahlâkıyla ayaklanmadadır. İnsan doğuştan bu kıvamda, bu kabiliyettedir. Yoksa insan dış organları açısından mükemmel değildir. Nitekim güç ve kuvvette fil, aslan ve kaplan gibi hayvanlar, insandan çok ilerdedir. İşitmede gece kelebeği denilen yarasa son derece mükemmeldir. Keza koku almada kene bütün hayvanlardan ve dolayısıyla insandan öndedir. Aslında her varlığın en mükemmeli temsil ettiği bir alan vardır. O halde insan en mükemmel bir hayvan değildir. Fakat o en mükerrem yaratıktır. Çünkü “Biz insanoğlunu en mükerrem sûrette yarattık.”6 buyurulur. Mükerremlik sıfatı, cismanî ve ruhani olmak üzere iki kısımdır. Cismânî olanı mü’mine de, kâfire de şâmildir. Rûhanî olanı ise az çok Cenâb-ı Hakk’ın ikram ettiği nübüvvete ve risâlete, İslâm ve hidâyete mazhar olan peygamberlere ve mü’min kullara hastır.

İnsanın bir maddesi, bir manası, bir cesedi ve bir de ruhu vardır. Filozoflar, insanı konuşan hayvan (hayvan-ı nâtık), mutasavvıflar da hayvan-ı âşık olarak görürler.

Kur’an, mutlak ifadelerle insanı, daima zayıf ve Allah’a muhtaç; topraktan yaratılmış, bir ümmet iken ihtilafa düşüp dağılan, çok aceleci, isyâna mütemâyil ve mağrûr”, şımarık ve nankör, bazen cahil ve zalim gibi sıfatlarla anmıştır.

Kur’an’da bir de insana yüklenen emânetten bahsedilir ki bu emanet genelde “akıl” olarak yorumlanmıştır. Bu emanetin verilmesiyle Allah, insanı teklifleriyle sorumlu tutmuş ve sınamıştır.

İnsan, melek ve hayvan arası bir varlıktır. Melekteki akıl, hayvandaki nefs ve şehvet, insanda aynı anda vardır. Bu yüzden insan hem hayra, hem de şerre yatkın bir varlıktır. Ya da bir başka ifadeyle insandaki ruh ve akıl melekle, nefs şeytanla, cesed de hayvanla ortak vasıflardır.

İnsanın Mânevî Yapısı

Filozoflar ve sûfiler, insanın mânevî yapısında “kalb, nefs, ruh ve akıl” olmak üzere dört önemli özellik üzerinde durur.

1- Kalb: İç ve öz demektir. Bir şeyin altını üstüne getirmektir. Kavram olarak iki mânâda kullanılır. Birincisi, sol memenin altında çam kozalağına benzeyen et parçası (kalb-i sanevberî) Bu et parçası rûhun madeni ve kaynağı olarak kabul edilir. İkincisi, rabbâni ve rûhanî bir latifedir. Cismânî olan kalb-i sanevberi ile ilgisi vardır. İbn Arabî’nin ifadesiyle “nefs-i nâtıka ile ruh arasında yer alan nûranî bir cevherdir.İçi ruh, bineği de nefs-i hayvanîdir.14 “Gerçek şudur ki, kör olan gözler değil, göğüslerdeki kalplerdir.”15Kur’an’daki “Onların kalplerinde hastalık var.”16 âyetlerinde geçen kalb tabiri de bunu ifade etmektedir.

2- Nefs: Bir şeyin varlığı, özbenliği ve kendisi demektir.Beden kalıbına tevdî edilen ve kötü huyların mahalli sayılan latifedir. Sûfilere göre nefs kula aid vasıflardan illetli olanları, insanın kötü huy ve fiilleridir. İnsanın illetli fiilleri de iki türlüdür iradesiyle kazandığı günah, isyan gibi yasaklar ile nefsin aşağı ve bayağı huyları, kibir, öfke, kin, hased gibi. Nefsin hükümlerinden en çetini ve en zoru, nefsin bu gibi şeylerin güzel olduğu vehmine kapılmasıdır. Yaptığı çirkin fiilleri beğenmesi, kendisinin bir değerinin olduğunu sanmasıdır. Tasavvufta bu durum gizli şirk sayılmıştır. Nefsanî arzuları terbiye, terkle mümkün olabilir. Nitekim Cenâb-ı Allah “Kim Rabbının makamından korkmuş ve nefsini hevâdan men etmişse, muhakkak Cennet, onun varacağı yerdir.”17

“En büyük düşmanın, iki yanın arasındaki nefsindir.”18 hadisiyle “Küçük cihaddan büyük cihada, nefs ile mücahedeye döndük.”19 “hadisleri, “Nefs kötülüğü çokça emredicidir.”20 âyeti, nefsin kötü sıfatların merkezi oluşuna delildir.

3- Ruh: Can ve hayat demektir. Beden kalıbına tevdî edilmiş rabbâni, ilâhî bir latifedir. O bedende bulunduğu sürece Allah Teâlâ, ruhun mahalli olan tene can ve hayat vermektedir. İnsan ruh ile değil, hayat ile diri ve canlıdır. Uyku halinde ruh yükselir, bedenden ayrılır, sonra tekrar döner. Ruhun ilahî menşeli olduğunu gösteren âyet ise’ “Âdem’in yaratılışını tamamladığım zaman ona ruhumdan üfürdüm.”21 âyetidir

Ruh, bedene hayat veren hoş bir rüzgâr; nefs ise hareket, sükun ve arzuların kaynağı sıcak bir nefestir.

Ruhun “mahlûk” olup olmadığı ihtilaflı bir konu olmakla birlikte sûfiler “Ruh Rabbımın emrindedir. Onun hakkında size çok az bir bilgi verilmiştir.”22 âyetini delil sayarak genellikle mahlûk olduğunu kabul ederler.

Tabibler, ruhu, mizaç olarak tavsif ederler. Bitkilere hayat veren cana nebatî nefs veya ruh, hayvanlara hayat veren cana hayvanî nefs veya ruh, insanlara hayat veren cana insanî nefs veya ruh, nefs-i natıka, ruh-ı izafî veya ruh-ı menfuh derler.

Bitkilerde sadece nebatî ruh, hayvanlarda hem nebatî, hem de hayvanî ruh, insanda ise nebatî, hayvanî ve insanî ruh birlikte bulunur. Büyüme, gelişme ve üreme gibi durumlar, nebatî ruh veya nebatî nefs sayesinde, his ve irade ile ilgili hareketler, hayvanî ruh ve hayvanî nefs sayesinde, düşünme, muhakeme gibi davranışlar, insanî ruh veya insanî nefs sayesinde gerçekleşir. Nebatî ve hayvanî ruh ölür, insanî ruh ölmez, yaşar.

Bazı filozoflarla mutasavvıfların bir kısmı, ruh ile nefsin aynı şey olduğunu söyleyerek benliğin müsbet tarafına ruh, menfîsine de nefs derler. Ya da bir başka ifadeyle nefs, ruhun alt kÂdemesinin, ruh ile maddenin birleşmesi sonucu meydana gelen ilk derecesinin adıdır. Bu yüzden psikolojinin incelediği ruh değil, nefs, yani “psi” dir. Nefs yukarıya doğru safiyet kazandıkça nefs özellikleri zail olur. Nefsin dereceleri bir bakıma bu yükselişi göstermekte ve mutmeinne derecesine eren nefs, nefs olmaktan çıkıp ruh özelliği kazanmaktadır.

Diğer bazı mutasavvıflarsa, nefs ile ruhu ayrı ayrı varlıklar sayarak, bunların birbirlerini esaret altına almaya çalıştıklarını ifade ederler. Ruh, insanın Allah’tan kaynaklanan yönlerinin bütünü, nefs de beden menşeli özelliklerinin tümü olduğu için, bin diğerini esir etme mücadelesi içindedir

4- Akıl: Algılama ve idrak kabiliyetidir iki türlü akıl vardır. Biri eşyanın hakikatini bilmekten ibaret olan akıl, diğeri ilimleri kavrayan ve Hz. Peygamber’in “Allah’ın yarattıklarının ilki akıldır.”23 hadisiyle anlattığı akıldır. Mutasavvıflar genellikle akıl yerine kalb kelimesini kullanırlar. Kalb, rûh, nefs ve akıl arasında şöyle bir ilgi vardır. Bir ruhta şehvet galip gelince, nefs, rûh haram şehveti yenince, akıl, rûh iman özelliklerine sahip olunca, kalb adını alır.

Bazan rûhun ayrı tezâhürleri olarak da değerlendirilen “nefs, kalb ve akıl”, tasavvufta insanın eğitime konu olan manevi boyutudur. Özellikle kalb tasfiyesi ve nefs tezkiyesi bu işin ağırlıklı noktasını oluşturmaktadır.

DİPNOTLAR: 1) el-Bakara 2/30, 2) et-Tîn, 95/4, 3) Buharî istizan, 1, Müslim, Birr, 115,4) el-Hicr, 15/29, Şad, 38/72, 5) el İsrâ, 17/85, 6) el-İsrâ, 17/70, 7) en-Nisâ, 4/28, 8) el Enâm, 61/2, 9) el-Bakara, 2/213, 10) el-İsrâ, 17/11, 11) en-Nahl 16/4 12)el-İsrâ, 16/67, 13) el Ahzâb, 33/72, 14) Istılahatu’s Sûfîyye 145, 15) el-Hacc, 46, 16) el Bakara, 2/11, 17) en Naziat 79/40-41, 18) Keşfu’l-hafâ, l, 143 (412) 19) Keşfu’l-hafâ l 424 (1362), 20) Yûsuf, 12/53, 21) el-Hicr, 15/29, Şâd 38/72 22) el İsrâ, 17/85 23) bk Keşfu’l-hafâ, l, 263 (823)

Tasavvuf ise, sufilik, halk deyimi ile sofuluk (Arapça: sufiyye) (Farsça: tasavvuf),İslam'ın iç veya mistik yüzü olarak tarif edilir.

GERÇEK SUFİ

Safi'yi NE yapar? Kalbin saflığı;

Yamalı manto ve şehvet sapkınlığı değil

Onun adını çalan o aşağılık dünyaya bağlı adamlardan.

O, tüm tortularda özün saf olduğunu fark eder:

Zorlukta kolaylıkta, sıkıntıda sevinçte.

Coplarla çekilen hayalet nöbetçiler

Muhafız Güzel'in saray kapısı ve perdeli çardağı,

Önünden geç, korkusuzca geç,

Ve Kral'ın okunu göstererek içeri girer.

Profesör Nicholson'ın yazdığı Rumi — Şair ve Mistik harika bir kitap. Yazarın Mevlana'nın şiirlerinin enfes İngilizce çevirileri,

♻️

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî/Ruh

Beden ruh vasıtasıyla hareket eder, fakat siz ruhu göremezsiniz: Ruhu bedenin hareketleriyle bil.

Mesnevi IV-155

Yoksul beden, ruh hareket edinceye kadar hareket etmez: Atlar ileri atılıncaya kadar heybe olduğu yerde durur.

Divan 14355

Bil ki ruhlar okyanus, bedenler köpüklerdir.

Divan 33178

Can, doğan kuşuna benzer, ten ona uzaktır. O, beden tuzağına ayağı bağlı, kanadı kırık bir halde düşüp kalmıştır.

Mesnevi V- 2280

Bedenin yüzüne bakma, o bozulup yok olur. Ruhun yüzüne bak ki o hoş ve sevimlidir!

Divan 1893

Beden yumurtası içinde harika bir kuşsun sen -yumurtanın içinde kaldığın sürece uçamazsın.

Eğer beden kabuğunu kırarsan kanatlarını çırpacak ve ruhu kazanacaksın. Divan 33567-68

Ruh kuşum ne zaman kafesinden bahçeye uçacak?

Divan 33887

Kafeste mahpus olan kuşun kurtulmak istememesi cahilliktendir.

Mesnevi I-1541

Gökten, yerden nice sular çektin de vücudun böyle semirdi.

Fakat bu iğretidir. Az az sıkıştırmak gerek. Çünkü elde edilenin bırakılması lazım. Yalnız, Allah'ın "Adem'e ruhumdan ruh üfürdüm" dediği varlık yok mu? O kalır işte, Sen de ruha bak, başkaları beyhudedir.

Fakat bu beyhude sözünü, cana, ruha nispetle söylüyorum, her şeyi sağlam bir surette yapan sanatkara, Allah'a nispetle değil ha! Mesnevi VI-3592-3595

Veliler şu sözü ciddiye almadan söylemediler: Arınmış kişilerin bedenleri tıpkı ruh gibi tamamen lekesizdir.

Onların sözleri, pişeleri, dış görünümleri -hepsi lekesiz mutlak ruh olmuştur. Mesnevi I-2000-2001

Mevlânâ'nın bazen akıl (akl-ı me'ad) ile birlikte değerlendirdiği ruhu, bedenin üstünde ilahi bir töz olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Yine ona göre, ezelde yaratılan, hatta Mutlak Varlık olan Allah'la birlikte olan ruhun, geçici bir süre aşağılık olan beden kalıbına girmesi söz konusudur.

Bedene ait durumlar ruhu, ruha ait durumlar da bedeni etkiler. Ruh; bedene canlılık veren, bedeni yöneten ve ölümle birlikte bedenden ayrılan bir güçtür. Aristoteles'e göre ruh, formel bir tözdür; bedenin formudur; “organik doğal bir cismin ilk yetkinliği”dir. Beden, ruh tarafından oluşturulmuş maddedir.

“Bil ki ruhlar okyanus, bedenler köpüklerdir.” Hz. Mevlânâ.

Descartes'e göre madde ve zihin ya da ruh ve beden, birbirinden farklı, ancak aynı anda var olan iki tözdür. Ruhun ana niteliği düşünmek iken, bedenin esas niteliği yer kaplamaktır. Yani beden veya madde yer kaplar, fakat düşünemez; ruh ise düşünebilir fakat yer kaplayamaz.

Kültür felsefesi;

Tin (geist), kendini kültür dünyasında diyalektiğin üçlü hareketi gereğince, Öznel Tin, Nesnel Tin ve Mutlak Tin olarak açar.

Buna göre, Öznel Tin en alt düzeyinden en üst düzeyine kadar insan ruhunu meydana getirir.

Geist, kendine yönelmiş özgür bir varlık, kendini bilip tanıyan bağımsız bir gerçeklik hâline gelmek için, doğadan yavaş yavaş sıyrılır. O, henüz gelişmemiş bir ruh hâlindedir ve bu hâliyle antropoloji biliminin araştırma ve inceleme konusu olur. Ruhun henüz doğadan tümüyle sıyrılamadığı bu aşamada, ona karşılık gelen kavrayış biçimi duyumdur. Ruh, daha sonraki aşamada "duygu" ya da hissetmeye geçer. Hissetmenin en gelişmiş ve tamamlanmış şekli "kendini hissetmek"tir ve bu bilince giden bir ara basamaktır. Bilinç, böylelikle duyum, algı ve anlayış aşamalarından geçerek kendini özgür bir "ben" (ruh, zihin) olarak tanır.

O, bundan sonra başka benleri de tanır ve kabul eder. Böylelikle, geist kendini nesnel tin olarak gerçekleştirir ve ortaya ahlaklılık ve devlet çıkar.

Bu durum benin kendi içinde kalmaktan kurtularak genel kurallara ve öznellikten nesnelliğe yükselmesi demektir. Böylece, herkes için geçerli olan, herkesi kavrayan nesnel tin ortaya çıkmış olur. Tarih dediğimiz şey, Hegel'e göre, halklarda beliren tinin gelişmesinden başka bir şey değildir. Tarihin belli bir anında, belli bir halk, tinin gelişmesini üzerine alır. Ruhun hukuk, devlet, ahlak ve tarih alanındaki bu nesnelleşmesi boyunca kendine dönmesi, kendini tanıması, mutlak ruhun bilincine varması söz konusudur. Özel isteklerin, tutkuların ve eğilimlerin alanında, herkes için geçerli nesnel ilkeleri ortaya koyarak, onları hukuk, ahlak, devlet şeklinde kabul eden ruh, bütün koşullardan sıyrılarak kendini tanımaya, kendi özünü fark etmeye başlar. Böylelikle, mutlak tin hâline gelir.

Mutlak tin de üç adımlı bir hareketle gerçekleşir. Birinci aşaması sanat (tez), ikinci aşaması ise dindir (antitez). Buna karşın, üçüncü aşaması felsefedir (sentez). Felsefe, Hegel'e göre, hem sanatın hem de dinin aşılması ve onların içlerinde taşıdıkları hakikatin daha üst bir düzeyde kavranmasıdır. Felsefe, geist'ı, mutlak varlık olarak kavrar ve onu hem maddi olmayan bir düşünce, hem de elle tutulup gözle görülebilen bütün varlıkların birliği olarak kavrar.

“Kuantum fiziği açısından bir gözlemcinin ne yaptığını biliyoruz. Fakat gözlemcinin aslında kim veya ne olduğunu bilmiyoruz. Sanmayın ki bir yanıt bulmaya çalışmadık. Baktık. Kafanızın içine girdik. Ne kadar delik varsa hepsine baktık, gözlemci denen şeyi bulmak için, ama hiç kimse yoktu. Beyinde kimse yok. Kortikal bölgelerde kimse yok. Alt – kortikal bölgelerde, limbik bölgelerde hiç kimse yok. Gözlemci diye biri yok oralarda. Yine de, hepimiz, dışarıdaki dünyayı gözlemleyerek gözlemcilik yapmışızdır.” Fred Alan Wolf (Fizikçi, okutman ve yazar)

“Benim modellememe göre gözlemci, dört katmanlı biyo-beden giysisinin içindeki ruhtur. Yani makinenin içindeki cin gibidir. Aracı süren bilinçtir. Etrafını gözlemler. Dört katmanlı biyo-beden giysisinde, çevredeki uyarıları toplayan her çeşit duyumsal alıcı vardır.” William Tiller (Emekli Profesör, Stanford Ünb. Madde Bilimi ve Mühendisi)

⚠️İlk kez Şamlı Nikolas'ta rastlanılan metafizik (meta ta phsyka) terimi, eser için Andronikos tarafından kullanılmıştır.‼️

RUHSAL YÜKSELİŞLER

Eğer Yükselişi gerçekleştirenlerin saflarına katılırsanız,

olmama seni Burak gibi havaya kaldıracak.

'Bir ölümlünün aya yükselişi gibi değil; Hayır

Plan ama şeker kamışının şekere yükselişi gibi.

Onun yaptığı şey, bir buharın göğe yükselişine benzemez; hayır, ama

bir embriyonun rasyonelliğe yükselişi gibi.

Profesör Nicholson'ın yazdığı Rumi — Şair ve Mistik harika bir kitap. Yazarın Mevlana'nın şiirlerinin enfes İngilizce çevirileri,

XXXXXXXX

Yalnızlık Ruh Sağlığını Olumsuz Etkiliyor

Kardiyovasküler hastalıkların en büyük tetikleyicilerinden biri stres ve depresyondur. Yalnızlık ise bu ruhsal durumları besleyen en önemli faktörlerden biridir. Sosyal çevresi güçlü olan, aile içi iletişimi sağlam bireylerde bu risklerin ciddi anlamda azaldığını gözlemliyoruz.

Aile Bağları Kalbimizi Korur

Aile ortamı sadece duygusal değil, fiziksel sağlık açısından da koruyucu bir rol oynar. Destek görmek, birlikte hareket etmek, paylaşımda bulunmak; tüm bunlar sağlıklı bir kalp için olmazsa olmazdır.

Elbette herkesin hayatında hemen bir aile kurması mümkün değil. Ancak yalnız yaşayan bireyler için de bazı önerilerim var:

Yalnız Yaşayanlar İçin Sağlık Önerilerim

Yemeklerinizi evde kendiniz hazırlayın: Hazır gıdalardan kaçının.
Düzenli egzersiz yapın: Bu kalp sağlığınız için hayati önem taşır.
Sosyal çevrenizi ihmal etmeyin: Arkadaşlarınızla bir araya gelin, sohbet edin, birlikte vakit geçirin.
Ailenizle iletişimi koparmayın: Uzaktaysanız bile telefonla, görüntülü aramayla bağ kurmaya devam edin.
Destek istemekten çekinmeyin: Gerekirse profesyonel yardım alın.

__ Dr. Emrah Özdemir.

XXXXXXXXXXXXX

„ Kim de bir can kurtarırsa bütün insanların hayatını kurtarmış gibi olur.” -Mâide,32

24 Mart 2025 Pazartesi

Ruh=canlılık,bilinç,akıl,idrak,irade

RUH

Ruh

Eski uygarlıklarda ruh kavramı;

Mezopotamya:

Eski Mısır:

Eski İran:

Eski Yunan ve Roma:

Pythagoras’un Ruhu ve Ruh Göçü

Filozoflarda ruh kavramı;

Sokrates ve Platon:

Aristo:

İbni Sina:

Geç Batı düşüncesinde ruh kavramı;

İnsanın üçlü yapısı;

Ruh ile can;

"Ruh" dediğin şey, kalp değilse nedir ki?

İslam;

Şamanizm;

Tasavvufta ruh kavramı;

Duyular dışı algılama

Tasavvufta İnsan

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî/Ruh

Kültür felsefesi;

Yalnızlık Ruh Sağlığını Olumsuz Etkiliyor

Aile Bağları Kalbimizi Korur

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder

Kötüye Kullanım Bildir