TEŞEKKÜL DÖNEMİNDE TASAVVUF
En genel tanımıyla tasavvuf, İslâm’ın deruni yaşantı biçimi ve ahlâkı olarak tarif edilebilir.
Bir ilim olması bakımından ise tasavvuf, konusu hâl veya ahlâktaki değişim, meseleleri haller ve makamlar, yöntemi ise kalp tasfiyesi ve istinbat olan bir dinî ilimdir.
Tasavvufun bu iki türlü tanımı, başlarda “bireysel bir ahlâkî tavır” iken zaman içinde hem kendi içindeki bozulmalara, hem de çevresindeki entelektüel yapılara karşı geliştirdiği tepkisel yaklaşım sayesinde sistematik bir disipline dönüşmesinin sonucudur.
Bu yönüyle tasavvufun teşekkül dönemi, toplumsal hayattaki kimi bozulmalara tepki göstererek nevi şahsına münhasır bir dinî hayatı tercih eden ilk zâhidlerin görüldüğü I./VII. yüzyılın ortalarından başlayan ve çeşitli safhalardan geçerek Gazzâlî’ye kadar (ö. 505/1111) ulaşan yaklaşık beş asırlık süreci ifade eder.
Bu dönem, tasavvufun gelişimini etkileyen başlıca iki karakteristiğe sahiptir:
Birincisi tefsir, fıkıh, hadis ve kelâm gibi dinî ilimlerin temel tartışmalar ve literatür bakımından teşekkülünü tamamladığı canlı ve zengin bir entelektüel çevre.
İkincisi ise hem Emevîler hem de Abbâsîler devrinde siyasi sınırların sürekli genişlemesini sağlayan ilerleme politikasına bağlı olarak bir yandan toplumsal refahın ve bireysel zenginleşmenin artışı bir yandan da farklı din ve geleneklerden insanları İslâm toplumuyla kaynaştıran yeni şehirlerin kurulmasıyla meydana gelen kültürel çeşitlilik.
Bu şartlar altında tasavvufun teşekkülüne zemin hazırlayan temel sorun şeriat-hakikat ilişkisi sorunuydu.
Bu sorun, biri tasavvufun Ehl-i sünnet’in fıkıh-kelâm kanadına bağlı bir dinî ilim olarak savunulmasını sağlayan meşruiyet tartışmalarına; diğeri tasavvufun sahih biçimine yönelik sınırların Ehl-i sünnet dünya görüşüne göre tespit edildiği bir kimlik mücadelesine kaynaklık etti.
Bu süreç temelde üç aşama geçirmiştir:
Öncelikle dinî hayat ve dinî düşünce alanındaki bozulmalara yönelik bir eleştiri olarak gelişim gösteren tasavvuf; sonra çeşitli nazarî eğilimlerin görüldüğü bir disiplin olarak din ilimleriyle kriz yaşamış ve daha sonraki süreçte bu kriz, şeriat-hakikat ilişkilerinin tesis edilmesini savunan bir uzlaşı söylemiyle aşılmaya çalışılmıştır.
Mükellefiyet Tanımının İkmali: İslâm'ın Derunî Boyutu Olarak Tasavvuf
Emevî hâkimiyetinin (41-132/661-750) başlangıcından itibaren, İslâm toplumunda ilk ihtilafları doğuran siyasi gelişmelere, bu ihtilafların içerisinde yer almak istemeyen ve böylece pasif bir duruş sergileyen bireysel tepkiler eşlik etti.
Temel dinî yükümlülüklerini yerine getirmekle yetinmeyip daha derin bir manevî yaşantı sürdürmek isteyen bu kimselerin gözünde, yöneticilerin ve diğer devlet yetkililerinin zenginleşme ve dünyevileşmeye yönelik hırsları, Hz. Peygamber’den itibaren İslâm’ın temel prensiplerinden kabul edilen zühd ve kanaatin terk edilmesi anlamını taşıyan bir yozlaşma işaretiydi.
Bu yozlaşmaya karşılık zühhâd, nüssâk ve ubbâd, seyyâhûn ya da fukarâ gibi isimler verilen bu kimseler, tepkilerini, hem zühdle ilgili hadislerden beslenerek eleştirel söylemleriyle hem de son derece sade ve gösterişsiz elbiseler giyerek gösterdiler.
Daha sonraki süreçte “yün giyenler” (sûfiyyûn) lakabı, bütün bu farklı zümreleri tanımlayan genel bir isimlendirme kabul edildi.
Tasavvufun gelişimini farklı din ve kültürlerin etkisine bağlayan ve hemen hepsi XIX. yüzyıldaki oryantalist çalışmalardan beslenen kimi yaklaşımlar, artık günümüzde, “etki iddiası öne sürmenin kolay, fakat mesnet bulmanın son derece güç olduğu” bir araştırma alanı olarak görülür.
Fakat her ne kadar bazıları İslâm’a yönelik art niyetlerin ürünü olsa da- bu iddiaları, İslâm’ın ilk yarım asırda kaydettiği muazzam siyasi genişlemenin doğal sonucu olarak görmek gerekir.
🕌İslâm, Kuzey Afrika, Mezopotamya ve İran havzasına yerleştiğinde, sadece yönetim kabiliyetiyle değil, aynı zamanda entelektüel bakımdan dünyaya söyleyecekleriyle de bu havzalardaki kadim kültür ve geleneklerle hesaplaşmak durumundaydı.
Bu nedenle tasavvufun yaygınlaşmasında, İslâm’daki ilk siyasî ayrılıkların tetiklediği entelektüel tartışmaların önemli bir rol oynadığı unutulmamalıdır.
Çeşitli fırkalar ve kelâm ekollerince imanın mahiyeti, mümin kim olduğu, büyük günah sahibinin durumu gibi konular etrafında gerçekleştirilen iman-amel tartışmaları, bir bütün olarak erken dönem tasavvuf düşüncesine de hâkim olan ya da tasavvuf metinlerinde farklı kavram ve söylem biçimlerinde takip edilebilen temel sorun olarak kabul edilebilir.
👳🏻♂️🧕🏻Başka deyişle tasavvuf, Müslümanlar arasında bilgi ve ahlâk arasında zorunlu bir bağ gören “derin dindarlık” taraftarı bir zümrenin iman-amel tartışmalarına verdiği cevap olarak gelişim göstermiştir.
Hem imanın mahiyeti hem de insanın iman karşısındaki sorumlulukları çerçevesinde yürütülen bu tartışmalar esnasında, özellikle bir kavram, fıkıh ve kelâm gibi disiplinlerinin gelişimine yön verecek ölçüde önem kazanmıştı; teklif.
☝🏻Teklif ya da mükellefiyet, dinî ilimlerin insan anlayışlarının merkezinde yer alan bir kavram olarak, insanın Allah tarafından çeşitli eylem ve tutumlarla yükümlü kılınan bir varlık olduğu düşüncesinin sonucuydu. Bu kapsam dâhilinde dinî ilimler ise bireyin Allah’a ya da diğer insanlara karşı sorumluluk ve yükümlülüklerinin ele alındığı disiplinler olarak tebarüz etmiştir.
Tasavvufun yaygınlaşmaya başladığı süreçte her bir ilim mükellefiyetin farklı boyutlarını mesele haline getiren uzmanlık alanlarına ayrışmıştı.
📕Kelâm disiplini, teklifin tarifi, kapsamı ve uhrevî hayattaki uzak sonuçlarıyla ilgili teorik sorunların çözümüne odaklanırken;
📘fıkıh disiplini, mükellefiyetin hâlihazırdaki bireysel ve sosyal hayatımıza yansıyan formel ve normatif yönünü açıklığa kavuşturma çabasının ürünüydü.
🔺🔻İlk zâhid ve sûfîlerin gözünde bu ayrışma, dini anlamaya yönelik bütün avantajlarına rağmen, çok önemli bir soruna da yol açmıştı; dinî düşünce ile dinî hayat arasındaki bağın zayıflaması.
Kelâm tarihinden aşina olduğumuz üzere, amelin imana dâhil olup olmadığı, hangisine sahip olmanın daha önem arz ettiği veyahut iman veya amele “sahip olmanın” ne anlama geldiği ile ilgili sayısız görüş ayrılığı meydana gelmişti.
Fıkıh disiplininin sağladığı bakış açısını dinî hayat için yeterli gören bir birey, ibadetlerin sadece biçimsel koşullarını yerine getirmekle bu ibadete ilişkin mükellefiyetin tamamlandığını öne sürebilirdi.
Sûfîlere göre ise din, bu şeklide bir parçalılığa asla müsait olmadığı gibi Hz. Peygamber ve ashabının zihninde böylesi bir ayrışma müşahede edilemezdi.
Tasavvuf metinlerinde özellikle ilk asrın sonlarına kadar yaşayan sahabelerden ya da Hz. Peygamber ve sahabeler devrine yetişen üçüncü nesilden rivayetler nakledilmesi, başka her şeyden çok, dindarlık anlayışındaki bu çarpıcı bölünmüşlüğe yönelik şaşkınlığı öne çıkarma amacına matuftur.
Dolayısıyla sûfîler, dinî hayat ve dinî düşünce, ya da entelektüel çaba ile pratik yaşam arasındaki irtibatın yeniden tesis edilmesini temel eleştiri ve kaygı noktası olarak öne çıkardılar.
🟥Basit bir şekilde ifade edilirse onlar, dinî ilimler inanç ve ibadet alanlarında gelişim gösterirken ahlâk alanının “sahipsiz” bırakıldığını düşünmüşlerdi.
🟨Zühd tavrının dünyadan uzaklaşma anlamına geldiği kadar ahiret hayatına katkı sağlamayan ilmî çalışmalardan uzak durmak anlamı da içermesi bu yüzdendir.
🟢Hicrî ilk iki asırdaki zâhid ve sûfîler, ilim çevrelerinde görülen bozulmaları eleştirirken, bilgili olmak ile ahlâklı olmak arasındaki uçuruma dikkat çekmişler ve kişinin ahlâkında olumlu yönde bir yetkinleşmeyi temin etmeyen entelektüel çabayı “faydasız” saymışlardı.
♥️Bu bakımdan nefsî arzulara gem vurarak ahlâklanmayı temel koşul olarak gören tasavvuf, yaklaşık bir asır içinde göstereceği gelişim sayesinde, din anlayışında gözlemlenen bu bölünmüşlüğü ortadan kaldıran ve bütünlüğü tesis edecek olan “ikmal edici disiplin” olma iddiasıyla yaygınlaşmaya başladı.
Bu süreç mükellefiyetin yeniden tanımlanması anlamına gelmektedir.
Tasavvufun yaygınlaşmasıyla mükellefiyet, sadece inanca konu olan teorik kabuller ya da ibadetlerin biçimsel kurallarıyla sınırlı bir durumu değil, bu iki alanın bireysel ahlâklanmayı da temin edecek tarzda işlevsel kılınması şeklinde tanımlanmış oldu.
Bu bakımdan tasavvuf, bu iki alandaki çabalara “alternatif” olarak değil, onları tamamlayan bir bakış açısı sağlayarak İslâm toplumunda var olmuştur.
👳🏻♀️👳🏻Başka deyişle sûfîlerin görüşünde İslâm, bireyin, öncelikle Allah’ı tanıyan, sonra O’nunla kuracağı ilişkinin formel yapısını öğrenen ve nihayet bütün bir iç ve dış hayatı buna göre tanzim eden bir mükellefiyetler manzumesi önermektedir ve bunların birini diğerine feda etmek mümkün değildir.
📚Bu bakış açısı, hicrî ilk asırdan itibaren, bilhassa Irak havzasında kurulan ilk şehirlerde pek çok âlim, zâhid ve sûfînin öne çıkmasını sağladı.
👨🏻🏫Basra’da hem ihlaslı dindarlığıyla hem de vaazlarında toplumdaki bozulmalara yönelik eleştirileriyle öne çıkan Hasan-ı Basrî (ö. 110/728) sonraki dönemlerde, başka dinî ilimlerde olduğu gibi, mutasavvıflar tarafından tasavvufun da ilk temsilcilerinden biri sayılmıştır.
Hasan-ı Basrî, dinî mükellefiyet anlayışının merkezine korku ve hüzün kavramlarını yerleştirmişti. Ona göre bir Müslümanın kulluk eylemlerine yön veren saik, ahiret hayatında karşılaşmayı umduğu güzel son veya kaçınması gereken kötü akıbet olmalıdır.
🔂Nitekim dinî teklife ve ilim hayatındaki bozulmalara bakışı, meşhur “fakih” tanımında son derece açıktır: “Fakih, dünyaya değer vermeyen, ahirete yönelen ve dinî yükümlülüklere karşı basiretli olan kişidir.”
Bu tanım, pek çok yönden Ebû Hanîfe’nin (ö. 150/767) “fıkıh” tanımına benzer ve temelde biçim ve öz kısımlarına ayrıştırılmayan bir dindarlık ve mükellefiyet anlayışı önerir.
🧑🏾🏫Hasan-ı Basrî’nin talebesi Abdülvâhid b. Zeyd (ö. yaklaşık 133/750), Abâdân şehrinde tasavvuf tarihinin ilk tekkelerinden biri olan ribatı kurdu ve burada zühdü öğütleyen vaazlar verdi.
Kısa sürede burası hem sınırda cihada gelen zâhidler hem de sonraki dönem mutasavvıfları için bir cazibe merkezi haline geldi ve Hasan-ı Basrî’nin düşüncelerinin bu ribata gelen Müslüman zâhidler aracılığıyla İslâm coğrafyasının farklı bölgelerine intikal etmesini sağladı.
Abdülvâhid’in talebelerinden Ahmed Huceymî ise Basra’daki ilk tekkeyi kurdu ve burası daha sonra Hasan-ı Basrî kolundan gelen mutasavvıflara mesken teşkil etti.
Abbâsîlerin (132-656/750-1258) iktidara gelmesinin ardından, sınır boylarındaki gazalara katılmak ve zühd hayatı yaşamak için yaşadıkları yerleri terk eden mutasavvıflarda II./VIII. yüzyılın ortalarından sonra büyük artış gözlenir.
🧔🏻♂️Belh’den çıkarak Ortadoğu’nun farklı merkezlerine seyahat eden İbrâhim b. Edhem (ö. 161/778), Abdullah b. Mübârek (ö. 181/797) ve Fudayl b. ‘İyâz (ö. 187/803) bu dönemde öne çıkan mutasavvıflardır.
📝Güvenilir bir muhaddis de sayılan Abdullah b. Mübârek, günümüze ulaşan ilk Kitâbü’z-zühd’ün derleyicisi olarak zühd literatürünün, büyük hadis koleksiyonlarından ayrıştırılarak müstakil bir şekilde telif edilmesi geleneğinin önünü açtı.
Zühd literatürü sonraki dönemde içerik, eleştirel söylem ve terminoloji bakımından tasavvuf literatürüne kaynaklık etmiştir.
Kitâbü’l-cihâd’ında ise İbn Mübârek, yozlaşmış şehir hayatını terk ederek sınır boylarında cihada katılmayı yücelten bir yaklaşım savundu.
📿Ayrıca bu dönemde Basra’da yaşayan ve ideal kulluk bilincinin ancak ilahi sevgiden kaynaklanan rıza ve ihlas ile mümkün olacağını savunan Râbia el-‘Adeviyye (ö. 185/801), zühd anlayışında yeni bir yaklaşımın temsilcisi olmuştur.
🪬II./VIII. yüzyılın son döneminde sûfîler arasında, helal ticaret imkânlarının ortadan kalkmasını ve tevekkül ilkesine aykırı olmasını gerekçe göstererek geçim için çalışmayı haram sayan ve bu nedenle şehirlerin terk edilmesini savunan görüşler dile getirildi.Bu anlayışla öne çıkan en önemli sûfî Şakîk-i Belhî (ö. 194/810) olmuştur.
Bu durum, o güne kadar siyasî ya da ilmî herhangi bir otorite için tehdit teşkil etmeyen ve sosyal hayattaki bozulmalara tepki gösterseler bile yine de toplumsal birlikten ayrılmayan sûfîlerin, tevekkül ve kesb arasındaki ilişkiyi bozan bu aşırı zühd anlayışıyla ilk kez merkezî düşünceden ayrışması anlamına geliyordu.
Bu nedenle sûfîler için artık temel sorun, zühd anlayışındaki bu aşırılıkları tashih ederek tasavvufun meşru ve sahih biçimini kazanmasını sağlamak ve toplumsal bütünlüğe tekrar dâhil olmaktı.
III./IX. yüzyılın ilk döneminde başlayan bu “kriz” sürecinde sûfîler, toplumsal bozulmalarla ilgili eleştirel söylemlerini bu kez hem kendi içlerine hem de çeşitli nazarî konular etrafında dinî ilimlere yönelttiler ve bu şartlar tasavvufta çeşitli ekollerin doğmasını sağladı.
Bu çerçevede III./IX. yüzyılda sûfîler arasında, aynı temel ilkeleri savunmaları bakımından aralarında hiçbir fark olmasa bile, merkez havzalarından hareketle takip edilebilecek iki ana akım revaç bulmuştu: Irak ve Horasan ekolleri.
Irak Havzasında Tasavvuf: Sûfîler Arasında "Ana Akım" Geleneğinin Belirginleşmesi
🕌Irak merkezli anlayış, Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) ile başlayıp Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/910) zirvesine ulaşan akımdır.
👳🏻♂️👳🏻Tasavvuf metinlerinde “sahv ekolü” tabiriyle genellikle Irak havzasındaki sûfîlere atıf yapıldığı gibi, öncelikle Basra, Kûfe ama daha çok Bağdat, Mısır ve Suriye’de yaşayan belli başlı büyük sûfîler eliyle gelişim göstermesi ve tasavvufun sonraki dönemlerine etkisi bakımından “ana akım” olarak da tavsif edilebilir.
Bu ekoldeki temel yaklaşım, tasavvufun kırsaldaki bireysel bir tavır olarak sınırlı kalmasından ziyade şehirde yaşanması gerektiğini savunmak ve bu minvalde tasavvuftaki aşırılıkları sünnî fıkıh-kelâm düşüncesiyle zapturapt altına alıp toplumsal kesimlerle uzlaşma zemini oluşturacak bir üslup kullanarak tasavvufu bir ilim sistematiği içinde yeniden ifade etmekti.
✨🌙İslâm toplumunda tasavvufun vazgeçilmez bir unsur olarak yerleşmesi, bu yaklaşımın bir sonucuydu ve Irak merkezli anlayış, tasavvuftaki “ana akım” olarak, hicrî IV. ve V. yüzyıllardaki şârih mutasavvıflar eliyle VII. yüzyıla kadar etkinliğini sürdürdü.
👨🏻🏫Bu geleneğin ilk temsilcileri arasında Kûfe’deki meşhur zâhid Dâvûd et-Tâî’nin (ö. 165/781) müridi olan ve Bağdat’ta yaşayan Ma‘rûf el-Kerhî (ö. 200/815) dikkati çekerken, III./IX. yüzyılın başında Suriye havzasında yaşayan Ebû Süleyman ed-Dârânî (ö. 215/830), hem Hasan-ı Basrî’den intikal eden zühd anlayışını geliştirerek havf ve reca halleri etrafında dile getirdiği görüşleriyle Bağdat ekolüne etki etmiş hem de ahlâkî olgunlaşmaya engel teşkil ettiği gerekçesiyle evliliğe karşı çıkan tutumuyla şöhret bulmuştur.
🧔🏻♂️Bağdat’taki bir diğer önemli mutasavvıf, aslen Mervli olmakla birlikte hadis tahsili için uzun süre Irak ve Hicaz’da bulunan ve hayatının büyük kısmını Bağdat’ta geçiren Bişr-i Hâfî ö. 227/842) idi.
📿Bişr, zahirî ilimlerde uzmanlaşmanın, dinî hayattaki derinliği kaybetmesine neden olduğunu düşünerek ilim tahsilini bırakmış ve zühd hayatını benimsemişti. Sohbet ve vaazlarında, ihlas, riyadan arınma, ahirete fayda sağlamayan entelektüel uğraşlardan uzaklaşma gibi temalar üzerinde duran Bişr, bilhassa rıza, tevekkül ve vera‘ hakkındaki duyarlılığıyla tanınmıştır.
📚Tasavvufta temel ilke ve bakış açısındaki etkisi günümüze kadar süren “ana akım” geleneğin belirginleşmesinde en önemli başlangıç noktası, Hâris el-Muhâsibî (ö. 243/857) idi.
👨🏻🏫Basra’da doğan ve hayatının büyük kısmını Bağdat’ta geçiren Muhâsibî, Mu’tezile düşüncesiyle çok genç yaşta tanışmış ve Bağdat’taki ilim tahsili esnasında bu kelâm ekolünün en şiddetli muhaliflerinden biri olmuştu.
Muhâsibî’nin tasavvuf düşüncesinin gelişimindeki önemi, onun Ehl-i sünnet kelâmının teşekkülüne etki eden bu yönüyle yakından ilgilidir.
Her şeyden önce Muhâsibî, Mu’tezile’nin insan özgürlüğünü savunan yaklaşımının temelindeki “akıl” ve “aklın bilgi imkânları” konularındaki ısrarcılığına karşı çıkmıştı.
Bu meyanda o, en önemli eserlerinden biri olan el-Akl risalesinde, aklın vahiy karşısında müstakil bir idrak ve bilgi edinme gücü olduğu fikrine karşı, kendisinden önceki selef âlimlerince dile getirilen görüşlerden istifade ederek akıl ve ahlâk arasında zorunlu bir ilişki olduğunu öne sürdü. Ona göre akıl, gelişip değişmeye müsait bir tabiat olarak vahiy ve dinî ahlâk aracılığıyla terbiye edilmediği sürece doğru bilgi veremez. Başka bir deyişle onun düşüncesinde ahlâklanmak, bilgilenmeyi önceler ve güzel ahlâk insana başka her şeyden çok, doğru düşünmeyi öğretir. Çünkü aklın temel işlevi kişiyi “menfaat” sahibi olabileceği şeye yönlendirmesidir, dinî ahlâk ise menfaatin ahiret hayatında ve Allah’a kullukta olduğunu söyler. Eğer akıl, bu bakış açısından hareket etmezse dünyevi ilgilere dalar ve bilgi imkânlarını, söz gelişi insanları tahakküm altına almak ya da günah olan başka işler için kullanabilir. Bu nedenle onun tanımında akıllı olmak, zeki, bilgili, başarılı ya da zengin olmak gibi insana toplumsal statü kazandıran nitelikleri ifade etmez. Bilakis bir insan ne kadar cömertse, ne kadar tevazu sahibiyse ya da ne kadar ihlaslı ise o kadar akıllıdır. Binaenaleyh, sûfîlerin “akıl karşıtı” bir zümre olduğu şeklindeki meşhur iddianın aksine Muhâsibî, tasavvufun vazgeçilmez bir şekilde akıl terbiyesi önerdiğini savunur.
Muhâsibî’nin aklın işlevsel hale gelebilmesi için nefis terbiyesini zorunlu gören bu yaklaşımı, sırasıyla diğer ilimlere, çeşitli dindarlık eğilimlerine ve nihayet insanın bireysel ahlâklanma çabasına dönük bakışını da belirlemiş kabul edilebilir. Bu minvalde tartışmalarında ahlâk konularını ele almayan dinî ilimleri eleştiren Muhâsibî, en çok da kelâm ilmindeki “cedel” yöntemine karşı çıkar. Ona göre cedel, bilgiyi ortaya çıkaran bir yöntem olmak şöyle dursun, karşıdaki muhatabın tezlerini çürütmek için her türlü iddiayı öne sürmenin teşvik edildiği bir tartışma yöntemi olarak insanda kibir ve düşmanlık duygularını ortaya çıkarır ve onun statü arzusunu pekiştirir. Dolayısıyla ilim ve hikmetten beklenen fayda ve menfaatin bu yöntemle kazanılması mümkün değildir.
Öte taraftan karşı uçta, bütün dikkatini derinlikli bir dinî hayata adamasına rağmen dinin geleneksel ilkeleriyle çelişen aşırı eğilimlere sahip zâhidler de Muhâsibî’nin tenkitlerinde yer bulur. el-Mekâsib adlı eserinde, tevekküle aykırı olduğu gerekçesiyle çalışarak geçim temin etmenin (kesb) “haram” olacağını öne süren Şakîk-i Belhî’yi eleştirir ve kesbin tevekküle aykırı olmadığını Hz. Peygamber ve sahabelerinin davranışlardan delillerle ortaya koyar. Aynı düşünceyle şehir hayatını terk ederek kırsal kesimlerde yalnız ve temel ihtiyaçlarını karşılamaktan yoksun şekilde yaşayan zâhidlerin de tutumlarını doğru bulmaz ve bir yönüyle onları şehre “geri çağırır.” Dolayısıyla tasavvufun kırsal kesimlerde gözlemlenen bireysel bazı tepkilerden ibaret görüntüsü, Muhâsibî sayesinde dönüşerek, şehirdeki canlı sosyal ve entelektüel hayatın içine katılan bir karakter kazanmıştır ki Irak havzasında bir “tasavvuf ekolü” oluşması en çok da bu yaklaşımın sonraki sûfîler tarafından benimsenmesi sayesindedir.
Nihayet Muhâsibî, nisbesine de kaynaklık eden muhasebe terimi üzerinden insanın bireysel ahlâklanma çabasına yoğunlaşır. Tasavvuf düşüncesinde de en çok bu yönü öne çıkmıştır. Muhasebe, insanın her türlü düşünce, tutum ve davranışını ilahi rızaya uygun olup olmadığı konusunda sürekli kontrol etmesi esasına dayanan bir pratiktir. İnsan ruh/nefis ve bedenden oluşan bir varlıktır ve onun davranışlarına ruhi ya da nefsani güçleri yön verir. Ancak insanın tabiatında nefsani arzular o denli güçlüdür ki, ruhun etkinlik kazanıp bedeni yönetmesi ancak riyazet ve mücahede ile mümkündür. Nefis terbiyesi insana en gizli duygu ve düşüncelerinde bile ihlas ve samimiyet ilkesini ne denli kolaylıkla kaybedebileceğini gösterir ve bu hastalığın tedavisi için kişinin dikkatini toplamasına vesile olur. En meşhur eseri er-Ri‘âye li hukûkillâh, bu temel düşüncenin işlendiği ve “riya” kavramından hareketle İslâm dindarlığının nasıl olması gerektiği üzerine güçlü psikolojik tahlillerin yer aldığı önemli bir tasavvuf klasiğidir. Hâsılı, Muhâsibî sayesinde sûfîlerin şu temel düşünceye ulaştıklarını öne sürebiliriz: Şehirde yaşanması gereken bir hayat tarzı olarak tasavvuf, hem irade terbiyesi, ama en az bunun kadar önemli olmak üzere, hem de bir zihin terbiyesi işidir.
Mısır’da yaşayan Zünnûn el-Mısrî (ö. 245/859), duyarlılıkları açısından Muhâsibî’den çok farklı bir çizgide değildi. Zünnûn, tasavvuftaki haller ve makamlardan bahseden ilk sûfîlerden biri olarak kabul edilir ve temel düşüncesi tasavvufun “marifet”, yani bir bilgilenme eylemi olduğu yönündedir. Ona göre nefsi çeşitli riyazet ve mücahede usulleriyle terbiye etmek marifete ulaşmanın ve Allah’a vasıl olmanın tek yöntemidir ve bu süreç çeşitli aşamalardan geçerek mutlak tevekküle ulaşmakla mümkündür. Basra’da yaşayan ve bir dönem Zünnûn’dan ders alan Sehl b. Abdullah et-Tüsterî (ö. 283/896) ise sürekli zikir ve katı riyazet anlayışının yanında Kur’an tefsirine yönelik yaklaşımlarıyla tanındı. Görüşleri kendisinden sonra teşekkül eden ve hem kelâm hem de tasavvuf konularında öne çıkan Basra merkezli Sâlimiyye ekolü tarafından takip edilmiştir.
Muhâsibî’nin öğrencisi ve Bağdatlı meşhur sûfî Serî es-Sakatî’nin müridi ve yeğeni olan Cüneyd-i Bağdâdî (ö. 297/909) ise fıkıh ve kelâm gibi din ilimlerinde uzmanlaşmış bir mutasavvıf olarak tasavvufu, gayesi fena yoluyla tevhide ulaşmak olan bir disiplin olarak vaz etti. Bunu yaparken ezelî ahit ve misak teorisi adı verilen düşüncesiyle insanı insan yapan esas unsurun bedensel varlığını önceleyen ezelî ruhu olduğunu dile getirmiş ve tevhide ulaşmayı ezeldeki ilahi ahitleşmeye ve kulun “olmazdan önceki haline” tekrar dönmesi olarak tasvir etmiştir. Bu yaklaşımı pek çok sûfî tarafından dile getirilen bir düşünceye, din ilimlerinin kulluk eylemleri için genel-geçer bir maksat düşüncesinden yoksun olduğu fikrine dayanıyordu. Cüneyd bu maksadı “Hakk’ın tevhidine şahit olmak” şeklinde dile getirdi ve onun anlayışında tasavvuf, her şeyden önce, dinî ilimlerin “insan” anlayışını tashih/ikmal eden bir tavır ve dinî hayatın maksadını gerçekleştirmeye yönelik bir faaliyet olarak öne çıktı. Bu faaliyetin ilk adımı da İslâm’ın alamet-i fârikası olan tevhid inancını, zihnî bir kabul olmaktan çıkarıp dinî hayatın dinamik bir unsuru ve imanı da manevi terakkinin konusu haline getirmektir.
Bu nedenle Cüneyd-i Bağdâdî temelde dinî ilimlerin otoritesini kabul etse bile bu disiplinleri bilhassa toplumsal ilişkilerde işlevsel olan bir hukuk alanının taşıyıcısı sayıp bireysel anlamda ahlâki yetkinleşmeyi ve dindarlıktaki maksada ulaşmayı ancak tasavvuf ile mümkün gören bir ara çözümü dile getirdi. Dinî ilimleri dikkate alan ancak tasavvufu en doğru yol olarak gören bu üslup III./IX. yüzyıl Bağdat havzasında büyük kabul görmüş ve Cüneyd’e onu bütün sûfîlerin otorite kabul ettiğini gösteren Seyyidü’t-tâife unvanının verilmesini sağlamıştır. Haddizatında bir sonraki asırda tasavvufun bir dinî ilim olarak tedvin edilmesini sağlayan bakış açısı Cüneyd tarafından dile getirilmiştir. Cüneyd, tasavvufun “Kur’ân ve sünnetle mukayyet bir ilim” olduğunu söylediğinde, onu bireysel ahlâklanma adına kişiden kişiye değişen gelişigüzel uygulamalar olmaktan çıkarıp naslara dayanan bir metin yorumculuğuna da dönüştürmüş oluyordu. Cüneyd’in yaklaşımları, fena ve bekâ hakkındaki görüşleriyle öne çıkan ve tasavvufi eğitimdeki en üstün halin kulluk yükümlülüklerinin yerine getirildiği beka makamı olduğunu savunan Ebû Sa‘îd el-Harrâz’ın (ö. 286/899) yanı sıra Amr b. Osman el-Mekkî (ö. 291/903), Ebû Hüseyin en-Nûrî (ö. 295/907), Ebû Bekir eş-Şiblî (ö. 334/946) gibi önde gelen mutasavvıflar tarafından takip edildi.
Hayatının büyük bir kısmını Horasan’ın Tirmiz şehrinde geçiren Hakîm et-Tirmizî (ö. 320/932), tasavvufun dinî düşünce gelenekleri arasındaki yerinin belirlenmesine yaptığı katkı vesilesiyle bu yaklaşımın neşvünema bulduğu Irak havzasındaki anlayışın bir temsilcisi sayılabilir. Tirmizî nazarî yaklaşımlarını en sistematik şekilde dile getiren ilk mutasavvıflardan biri olarak, birincisi velâyet görüşü, ikincisi ise bilgi görüşü olmak üzere iki yönüyle tasavvuf düşüncesinde önemli bir figürdür. Hakîm et-Tirmizî’den önce velâyet düşüncesini andıran söylemler, ibadetlere sıkı sıkıya bağlı olan, güzel ahlâkın gereklilerine uyan, toplumda hüsnükabul gören ve “salih insan” kavramı etrafında toplayabileceğimiz birtakım nitelemelerle tanınan kişileri anlatıyor, sûfîler ise “ârif”, “muvahhid”, “vâsıl” ya da “sâdık” gibi terimlerle bu mertebeye atıf yapıyorlardı. Ancak Tirmizî’ye kadar bu düşünceler, sûfîler tarafından bir “velâyet teorisi” halinde ele alınmamıştı. Oysa tasavvuf, vazgeçilmez bir şekilde bir ahlâklanma süreci ve bu sürecin sonunda maksada ulaşma yolunu ifade eder. Tasavvufun maksadı, insanı Allah’a yakınlaştırarak onunla dost (velî) olmasını temin edecek bir yol çizmektir. Bu yakınlığın ölçüsü, tasavvuf düşüncesindeki en önemli kriz noktalarından birini teşkil eder: Nübüvvet ve velâyet arasındaki farkın belirsizleşmesi. Sûfîler belirli ahlâklanma ve bilgilenme süreçlerinden geçerek Allah’a ulaştıklarını öne sürdüklerinde, Allah’a vâsıl olan kişiyle peygamber arasındaki farkın ne olduğu sorusu gündeme geldi. Çünkü tasavvufu bir güç devşirmek için istismar eden kişilerin birtakım söylemleri, ikisi arasında herhangi bir fark olmadığını çağrıştırıyordu. Bu ise tasavvufun İslâm toplumunda yer edinmesini imkânsız hale getirecek bir krizdi. Hakîm et-Tirmizî bu krizi çözebilmek için, tasavvuftaki velâyet düşüncesinin temel ilkelerini, bu konuyla ilgili görüşleri hâlihazırda meşhur olan Mu’tezile ve Şîa’nın yaklaşımlarını dikkate alarak belirlemeye çalıştı. Mu’tezile ve başka birtakım fırkalara göre iman eden herkes velidir ve bu konuda Müslümanların bir kısmının ayrıcalık hakkı olamaz. Şîa ise tam aksine, velâyeti nübüvvet otoritesinin bir devamı olarak anlamış ve bu pâyenin yalnızca Ehl-i beyt’ten masum bir imama ait olabileceğini öne sürmüştü. Buna mukabil Tirmizî’ye göre iman eden herkes potansiyel olarak veli iken, bu potansiyeli bilfiil hale getirerek Hakk’a yakınlaşan bir “zümre” olması zorunludur. Çünkü müminler arasında ilahi hitabı anlamada ve gereklerini yerine getirmede farklılık ve derecelenmeler bulunur. Allah’a yakınlaşan bu zümre arasından bir kişi ise Allah’a en yakın kul veya en yetkin veli olabilir (hatmü’l-velâye). Bu kapsamda velâyet nübüvvete tabi olmayı anlatan bir pâyedir ve bir veli ancak peygambere ittibâ ettiği ölçüde bu pâyeyi koruyabilir. Hatmü’l-evliyâ adlı eserinde Tirmizî’nin Mu’tezile ve Şîa’nın velâyet düşünceleri arasındaki bu orta yolcu formülü, farklı vurgularla Serrâc, Kelâbâzî, Kuşeyrî ve Hücvîrî gibi müellif sûfîler tarafından takip edildiği gibi, yaklaşık bir asır içinde Ehl-i sünnet kelâmının da onaylayacağı bir çerçeve haline geldi.
Hakîm et-Tirmizî’nin ikinci önemli yönü, felsefe ve kelâm birikiminden istifade ederek sûfîlerin nefs ve ruh anlayışıyla ilgili teorik izahlar getirmesidir. Tirmizî’nin görüşleri hiçbir zaman İslâm filozoflarının metinlerindeki kadar açık-seçik olmasa da tasavvufun insanın tabiatı ve bilgi imkânları konusunu kendi duyarlılıkları bakımından ele alabileceği düzeyde yeterli açıklama sağlamıştı. Hâris el-Muhâsibî’yi dışarıda tutarsak Tirmizî’den önce sûfîler nefs, ruh, sır, nefsin ve ruhun bedendeki etkinliği, davranışların ardındaki saikler, insanın iç ve dış idrak güçleri, bunun dindarlık eylemleri ve ahlâkî erdemlerle ilişkisi gibi konularda kimi zaman bütünlük arz etmeyen parça parça cümlelerle görüşlerini ifade etmişlerdi. Hakîm et-Tirmizî, başka pek çok eserinin yanında, özellikle Beyânü’l-fark, Riyâzetü’n-nefs, Menâzilü’l-‘ibâd, Edebü’n-nefs ve el-Mesâilü’l-meknûne gibi eserlerinde bu nazarî konuları ayrıntılarıyla kaleme almaya çalıştı. Bilgi teorisi bağlamındaki temel görüşü diğer sûfîlerinkiyle paralellik arz eder: Nefis insandaki kötü davranışların kaynağı olduğu için terbiye edilmelidir. Bu terbiye süreci kişiye sadece ahlâkî erdemlerle donanma zemini sağlamakla kalmaz, aynı zamanda düşüncesini de tashih eder. Çünkü insan bilgiyi ya dışarıdan öğrenme yoluyla alır ya da fıtraten idrak gücünün en derin bölgesine Hakk tarafından konulan potansiyel bilginin inkişaf ettirilerek bilfiil hale gelmesiyle edinir. Bu meyanda mantıksal düşünme biçimi de dâhil olmak üzere her türlü bilgilenme süreci, insanın tümel idrak gücü olan “kalb”in -Tirmizî’nin kullanımından anlaşıldığına göre aslında akıl- ibadetler ve nefis terbiyesi pratikleriyle korunmasına bağlı olarak doğru bilgi sağlar. Bu nedenle ahlâklanmak ve nefis terbiyesi için çabalamak, bilgilenmeyi öncelemelidir.
Hakîm et-Tirmizî’nin hem velâyet hem de bilgi teorisi konularındaki görüşleri, kendisinden sonraki asırda sûfîlerin hareket noktalarını belirlemiş ve tasavvufta marifete dair söylemlerin belirginlik kazanmasına vesile olmuştur. Serrâc aynı çerçeveden hareketle tasavvufun bir dinî ilim olduğunu savunurken, Hücvîrî marifete ulaşmada aklî yöntemlerin yetersizliğini benzer argümanlarla tartışır. Öte taraftan Tirmizî, velâyet görüşüyle İbnü'l-Arabî’ye (ö. 638/1240) de öncülük etmiş ve “insan-ı kâmil” kavramının ortaya çıkışına zemin hazırlamıştır. Hakîm et-Tirmizî tasavvuf düşüncesindeki belirleyici konumunun yanında dil ilimleri, Kur’ân ilimleri, hadis şerhçiliği –Kelâbâzî ile birlikte erken dönem tasavvufunun iki büyük hadis şârihinden biridir- gibi alanlarda da onlarca eser veren ve muhtemelen hicrî dördüncü asrın en velûd tasavvuf yazarıydı.
HorasanHavzasında Tasavvuf: Sekr Meşrebi ve Melâmet Neşvesi Arasında
Tasavvufun gelişim sürecindeki önemi bakımından “Horasan havzası”, başta Nişabur olmak üzere Herat, Merv, Belh, Rey, Tûs, Tirmiz, Cürcân, Cüzcân, Şîrâz, Dînever, Fergânâ ve İsfahân gibi, aslında birden fazla bölge ya da eyalette yer alan şehirleri kapsayan geniş bir coğrafyayı ifade eder.
Bu bölgeler, hem İslâmlaşma süreci hem de toplumsal yapıları itibariyle Irak havzasından farklılık gösterir. Arap olmayan Müslümanların (mevâlî) nüfus yoğunluğuna sahip olduğu bu havza, tasavvufun gelişim seyrine etkisi açısından iki avantaja sahipti: birincisi entelektüel ve mezhepsel fikir ayrılıklarının had safhada olduğu Bağdat ve civarındaki tartışmalardan, ikincisi ise merkezî yönetimin otoriter siyaset anlayışını yansıtan pek çok uygulamadan uzak olması. Bu minvalde Horasan havzası, ilk yayılma sürecindeki fetihleri dışarıda tutarsak İslâm’ın, siyasî ve askerî kurumsallaşmanın etkisinden ziyade dinî hayatın toplumsal yapıyı oluşturan farklı kesimler tarafından bir ahlâk ve yaşam tarzı olarak hızla benimsenmesi yoluyla yayıldığı bir muhitti. Bu, Irak’a kıyasla Horasan’daki tasavvuf anlayışına biçim veren temel özellik mesabesindedir.
Erken dönemden itibaren sûfîler, tasavvuf içerisindeki farklı yaklaşımları tasnif etmek üzere çeşitli coğrafi bölgelere atıf yapmışlardı. Söz gelişi Cüneyd-i Bağdâdî sûfîleri kastederek Bağdatlıların şath ve ibadet, Horasanlıların kalb ve sehâ, Basralıların zühd ve kanaat, Şamlıların hilm ve selamet, Hicazlıların ise sabır ve inâbe ile temeyyüz ettiklerini belirtir. Bir başka ifadesinde ise fütüvvetin Şam, lisanın Irak ve sıdkın ise Horasan ile özdeşleştiğini söyler. Bu tür tasniflerden tam olarak neyi anlamamız gerektiği bir sorun olarak önemini korusa da en azından, tasavvufun farklı coğrafyalarda belirli birtakım erdemler ya da meseleler üzerinden anlaşıldığı kesinlikle tespit edilebilir. Tasavvufun seyri açısından Horasan havzasının sahip olduğu temel karakteristik, sûfîlerin de zaman zaman dile getirdiği genellemeci tasniflerde ifadesini bulur: “Horasan sûfîlerinde söz değil, amel vardır; Bağdat sûfîlerin de ise amel değil, söz vardır.” Başka bir deyişle Irak bölgesindeki sûfîler, genel itibariyle şehirde yaşanan, entelektüel çevrelerle irtibat halinde olan ve bu nedenle zorunlu olarak ilim sistematiği ve şekilciliğine kavuşan bir tasavvuf anlayışına sahipken; Horasan bölgesindekiler dinî hayatı şehre hasretmeden, en azından ilmî kuralların sınırlamadığı bir biçimde yaşanan ve bu tutumun neticelerini sadece bu hayat tarzını benimseyenler için bağlayıcı kabul eden ve her türlü kurumsallaşmaya mesafeli duran bir yaklaşımı savunmuşlardı. Bu nedenle bir sonraki başlıkta görüleceği üzere, tasavvufu kitaplara geçirerek bir dinî ilim şeklinde tedvin eden yazarların büyük çoğunluğunun Horasanlı olması, tasavvufun Bağdat ve çevresinde kazandığı kimliğin, zaman içinde Horasan muhitindeki farklı anlayışları da bünyesine katacak kadar etkinlik kazandığını gösteren önemli bir paradokstur.
Horasan havzasındaki anlayış, tasavvuf metinlerinde “sekr” meşrebi olarak ifade edilen yaklaşıma atıfla bahis konusu edilir. Sekr, sûfînin manevi terakki esnasında idrak ettiği marifetten dolayı “sarhoş” olmasını anlatan bir terimdir. Bu halin en önemli özelliği, sûfînin bu tecrübe esnasında hissettiklerini dile getirmesi ve bunu dinî, siyasi ya da hukuki bir otoritenin itiraz ve duyarlılıklarını ikincil önemde sayarak yapmasıydı. Dolayısıyla ilk bakışta şeriatın ilkeleriyle çelişik görünen, ancak tasavvuf esaslarına göre yorumlandığı zaman öyle olmadığı anlaşılan söz ve taşkınlıkların (şathiye) en çok görüldüğü muhit Horasan olmuştur.
Bu bölgede ön plana çıkan ve Cüneyd’le mukayese edildiğinde “sekr ekolü”nün önderi sayılan en önemli mutasavvıf Bâyezid-i Bestâmî’ydi (ö. 261/875). Tasavvufa intisap etmeden önce dinî ilimlerde tahsil gören Bâyezid, tasavvufi tecrübesini karmaşık ve muğlak ifadelerle anlatmasıyla ünlüydü, fakat onun daha sonraki yazarlar tarafından “şath” olarak nitelendirilen sözleri, hem Horasan hem de Irak merkezli anlayış tarafından tasavvufî tecrübenin katıksız ve samimi ifadeleri olarak kabul görmüştür. Bâyezid’in görüşlerinde öne çıkan iki nokta bulunur: Birincisi insanın bu dünya hayatındaki gayesi, Allah’a vâsıl olmaktır. Bunu temin edebilmek için şeriatın emir ve yasaklarına riayet etmenin yanında katı riyazet uygulamalarıyla nefsi terbiye etmek gerekir. Bu sürecin sonunda kişinin, sadece bu dünya ya da ahiret hayatına ilişkin bağımlılık ve beklentilerinden değil, bir bütün olarak kendisindeki “varlık” ve “irade” vehminden de kurtularak Hakk’ın varlığında “silinmesi” beklenir. Bu anlamda Bâyezid, fena halini “miraç” kavramıyla karşılayan ilk mutasavvıflardan biridir ve görüşleri İbnü'l-Arabî’nin seyrüsülûku anlatmak için kullandığı “urûc-nüzûl kavsi” tabirinin kaynaklarındandır. İkinci olarak Bâyezid, kullandığımız gündelik dildeki imkân, sınırlılık ve alışkanlıkların Allah-insan arasındaki ilişkiye bakışımızı ne denli olumsuz etkileyebileceğine dikkat çekmiştir. Söz gelişi Hak her yerde hâzır ve nâzır olduğuna göre O’na “gitmekten” nasıl söz edebiliriz? Bu ve buna benzer sorular, aynı zamanda tasavvufî yöntemin dil ve ifade bakımından çıkmaza girdiği pek çok noktaya işaret etmesi bakımından önem arz eder. Üçüncü olarak Bâyezid, Muhâsibî ile benzer şekilde, günahların yanında insanın “erdemli nitelikler” saydığı değerlerin de onunla Allah arasında engel teşkil edebileceğini vurgulamıştır. Bu bakımdan âlim, zâhid, âbid ya da ârif, her kim olursa olsun Hakk’ın ona bahşettiği iyilik ve lütufları kendinden bilen kimse O’na vâsıl olamaz. Bu meyanda Bâyezid, kerametlere değer atfetmemek, amellerini gizlemek ve tasavvuf yolunda olduğunu gösterecek şeklî tasarruflardan uzak durmak gibi prensipler edinmiş ve bu yönüyle tasavvufta “melâmet” anlayışının ilk temsilcilerinden sayılmıştır.
Bâyezid’in karizmatik gücüne karşılık melâmet anlayışı, Yahyâ b. Muâz er-Râzî (ö. 258/872), Ebû Hafs el-Haddâd (ö. 260/874), Hamdûn el-Kassâr (ö. 271/884) ve Ebû Osman el-Hîrî (ö. 298/810) gibi isimlerle özdeşleştirilmiştir. Özellikle Hamdûn el-Kassâr, melâmetîlik hareketinin kurucusu kabul edilmektedir. Hamdûn’un ortaya koyduğu şekliyle bu akım, nefsin sürekli olarak kınanması, bütün kulluk eylemlerinin insanlardan gizlenmesi ve bunları yaparken başka insanların kınama ve eleştirilerinden çekinmeme esasına dayanır. Bu anlayışa göre insanın her tür hatayı kendinde görmesi anlamında melâmet, beklentisiz ibadetin ve riyadan sakınmanın ön koşuludur. Bu temel ilkeler, Melâmîlerin çalışarak geçim temin etmeyi (kesb) tevekkülden üstün saymalarını ve sosyal hayatta sûfîlerin diğer insanlardan ayrışmasını temin eden her türlü şekilciliğe ve normatif yaklaşımlara karşı çıkmalarını sağlamıştır. Bununla birlikte melâmetîlik, bir bütün olarak tasavvufa karşı gelişmiş bir tepkisel hareket değildi. Tam aksine melâmetîliğin gelişimini tetikleyen karşı kutup Kerrâmiyye ekolüydü. Kerrâmiyye, zâhid ve vaiz kişiliği ile tanınan İbn Kerrâm’ın (ö. 255/869) önderliğinde teşekkül eden bir hareketti. Kerrâmiyye’nin kulluk eylemlerinde gösterişi ve aleniliği benimsemeye ya da kitleleri sürükleyen vaazlar ve belirli elbiseler giyilmesi yoluyla karizmatik mürşitlerin bilinirliğinin artırılmasına dayanan yöntemleri, melâmet anlayışını savunan yukarıdaki isimler tarafından eleştirildi ve bu tepki, melâmetîliğin kısa süre içinde Irak havzasındaki anlayış içerisinde erimesinin ardından tasavvufta her türlü normatif, tek-biçimci ve şekilci yaklaşımlara yönelik genel bir eleştiriye dönüştü.
Horasan havzasındaki tasavvuf geleneğinde öne çıkan bir diğer önemli isim, Ebû Bekr el-Vâsıtî el-Fergânî (ö. 320/932) idi.
Vâsıtî, burada ele aldığımız isimlerin aksine, öncelikle Bağdat çevresinde yetişmiş ardından Horasan bölgesine gitmişti. Hayatının büyük kısmı Nişabur ve Merv’de geçen Vâsıtî, tasavvufun temel meselelerinin yanında bilhassa itikadi bazı konularda Mu’tezile’ye sert eleştiriler yöneltti ve âlemdeki her türlü hareket ve sükûnun yegâne öznesinin Allah olduğu fikrini işledi. Kimi söylemleri nedeniyle gittiği yerlerden sürgüne zorlandığı bilinen Vâsıtî’nin, Allah-âlem-insan ilişkileri konusunda İbnü'l-Arabî’nin kurucusu olduğu vahdet-i vücûd düşüncesini andıran görüşler öne sürdüğü değerlendirilir.
Vâsıtî, eleştirel söylemlerini sadece tasavvuf dışı fırka ya da ekollere değil, bizzat sûfîlerin kendilerine de yöneltmiş ve tasavvufta özün kaybedilip şekilciliğin esas alınmaya başlandığını dile getirmişti. Bu bakış, hicrî dördüncü asrın ikinci yarısından sonra tasavvufu tedvin eden şârih sûfîlerin tasavvuftaki bozulmalara yönelik eleştirilerinin habercisi niteliğindedir.
Aslında Vâsıtî’nin kişiliğinde temessül eden ve tasavvufî görüşlerini dinî düşüncenin diğer otoritelerinin kaygılarını dikkate almadan dile getiren sûfî tipi, tasavvuf geleneğinde hicrî üçüncü asrın ortalarından itibaren görülmeye başlamıştı. Bu meyanda dinî ilimlerle tasavvuf arasındaki ilişkiyi doğru ve tartışmalardan uzak bir zemine çekmek isteyen merkezî isimlere karşılık III/IX. yüzyılda hem görüşleriyle tepki çeken sûfîler hem de tasavvufu istismar eden ibâhî ve hulûlî eğilimler görülmeye devam etti. Lâhût-nâsût teorisiyle Tanrı-insan ilişkisini merkezî düşüncenin kabul edemeyeceği biçimlerde ifade eden Hallâc-ı Mansûr 309/922’de Bağdat’ta idam edilmiş ve bu durum sûfîlerin zaten belirsiz olmakla eleştirilen üsluplarının daha da sembolik bir görünüm kazanmasına neden olmuştu. Görüşleri nedeniyle Dârânî, Bâyezid, Tüsterî, Harrâz ve Vâsıtî gibi önemli sûfîlerin sürgüne zorlanmaları ve Cüneyd’in de aralarında bulunduğu pek çok mutasavvıfın hicrî 264 yılında Bağdat’ta gerçekleşen Gulâmu Halîl Olayı’nda tahkikata uğramaları, hicrî IV. yüzyıldan itibaren tasavvufta nazarî düşüncelerin dile getirilmesi konusunda sûfîleri uzlaşmacı ve daha sistematik bir üslup kullanmaya sevk etmiş olabilir.
"Şârihler" Dönemi ve Tasavvufun Bir Dinî İlim Olarak Tedvini
IV./X. ve V./XI. yüzyıllar, eleştiri ve kriz aşamalarından sonra tasavvufun dinî ilimlerle “uzlaşı” aradığı dönemi ifade eder. Bu süreçte, bir önceki dönemin şârihleri olarak hem Irak ekolüne hem de Horasan ekolüne mensup mutasavvıflar, üç temel gerekçeden hareketle tasavvufu yeninden ifade ettiler: ibâhî ve hulûlî eğilimlere karşı Ehl-i sünnetin Eş‘arî kanadına muvafık olarak tasavvufun sahih biçimini ortaya koymak ve sapkın eğilimlerden ayrışmak; dinî ilimlere karşı tasavvufun alanı ahlâk; yöntemi ise kalp tasfiyesi ya da müşahede olan bir ilim olarak meşruiyetini savunmak ve salikler için tasavvuf âdâbının sınırlarını belirlemek. Genel itibariyle mülahazaları “Sünnî tasavvuf” olarak adlandırılan bu müelliflerden bazıları eğitim için Horasan havzasından Irak civarına gelmişler ve ardından iki merkezin yaklaşımlarının mezc edilmesini sağlayan sistematik eserler telif etmişlerdir. Eğer tasavvuf hakikate ulaşmayı temin eden bir yöntem öneriyorsa, bu yöntem sonucunda herkesin aşağı-yukarı aynı sonuçlara ulaşıyor olması beklenir. Dolayısıyla tasavvufun yaygınlaştığı bu iki büyük havza arasındaki muhtelif ayrılıkları, bir önceki yüzyılla kıyaslandığında, daha önemsiz ve lafzî/itibârî farklılıklara dönüştürerek tasavvuf geleneğinde “tek sesliliği” ya da “görüş birliğini” tespit etmek, bu dönemdeki şârihlerin ana gündemlerinden biriydi.
Bu yöndeki ilk girişimlerden biri, Cüneyd-i Bağdâdî’nin ekolüne mensup olan Ebû Nasr es-Serrâc et-Tûsî’nin (ö. 378/988) el-Lüma‘sında karşımıza çıkar. Serrâc, tasavvufu mevzusu, yöntemi ve meseleleriyle kendi alanında yetki sahibi olması gereken bir dinî ilim olarak savunan ilk müellif sûfîydi. Onu önemli kılan yönü, tasavvufun dinî ilimlerden biri olduğu yönünde daha önceki dönemlerde sûfîler arasında dile getirilen genel ve belirsiz yaklaşımı, tasavvufu dinî ilimlerle mukayese ederek sistematik, eleştirel ve daha kesin bir üslupla ortaya koymuş olmasıdır. Bu minvalde Serrâc, dinî ilimlerin alanlarını tespit ederek tasavvufa yer bulmaya çalışmış ve onu fıkhın mukabilinde “fıkh-ı bâtın” olarak tanımlamıştır. Fakihlerle sûfîler arasında yöntem ve usul bakımından benzerliklere dikkat çekerek ‘istinbat’ kavramını merkeze alan Serrâc’a göre ahlâk alanında hüküm çıkarma yetkisi sûfîlere aittir. Bu düşüncenin devamı olarak Serrâc, sûfîler arasındaki görüş ayrılıkları ve içtihat hatalarının yine sûfîler tarafından değerlendirilebileceğini savunarak tasavvufun yetki alanını tespit etmiştir. Bu çerçevede Serrâc, şath kavramını, sûfîlerin vecdin etkisindeyken irade dışı dile getirdikleri anlaşılmaz sözleri ya da tepki çeken davranışları mazur sayarak, onların Ehl-i sünnet duyarlılığına göre yeniden yorumlanmasını temin eden bir ıstılah anlamında kullanan ilk yazardır. Bu bakımdan Serrâc, Bâyezîd-i Bestâmî, Ebû Bekr eş-Şiblî ve Ebû Hüseyin en-Nûrî gibi tasavvufun kurucu isimlerini, tasavvuf dairesi dışına çıkarmadan yorumlama imkânı bulmuş; bu tavrı daha sonra Gazzâlî, Rûzbihân-ı Baklî ve İbnü’l-Arabî gibi sûfîler tarafından takip edilmiştir. Öte yandan Serrâc, sûfîler arasında yaygınlaşan ibâhî ve hulûlî eğilimlere karşı, Kur’ân’a uymak, Hz. Peygamber'e tabi olmak ve güzel ahlâk için sürekli amel etmek ve çabalamak şeklinde tasavvufun sınırlarını belirledi ve bu tür zümreleri tenkit ederek sûfîlerden ayrışması gerektiğini vurguladı. Sadece tasavvuf içindeki bozulmalara dikkat çekmekle yetinmeyen Serrâc, eserindeki en geniş bölümü bu yola giren sâlikler için rehber niteliği taşıyan “âdâb” bahislerine ayırmıştır. Bu tutum, aşağıdaki müellif sûfîler tarafından da takip edilerek, tasavvufun İslâm toplumunda yerleşmesini temin eden bir kimlik kazanmasına zemin hazırlamıştır.
Hallâc-ı Mansur’un talebelerinden Fâris b. Îsâ’ya müntesip olan ve daha çok Buhara’da yaşayan Hanefî fakihi Ebû Bekr el-Kelâbâzî (ö. 380/990), sûfîlerin bilhassa itikadi konularda Ehl-i sünnet âlimlerince ortaya konulan ilkelere bağlı bir zümre olduğu yönünde ortaya koyduğu savunmacı görüşleriyle öne çıkmıştır. En meşhur eseri et-Ta‘arruf, akâid bahislerine göre tasnif edilmiş ve tasavvuf bahisleri bunlara eklemlenmiştir. Her bir bahiste Kelâbâzî sûfîlerin Ehl-i sünnet âlimleriyle aynı görüşü paylaştığını vurgulayarak tasavvufun Sünnî gelenek içerisinde mütalaa edilmesi gerektiğini savunur. Kelâbâzî’nin tavrı, sûfîlerin herhangi bir şekilde siyasi hesaplarının bulunmadığı; bozuk itikadî görüşlere sahip olmadıkları ve sadece nefis terbiyesiyle ilgilendiklerini gösterme amacını taşır. Bütün görüşlerinde Irak havzasında yetişmiş sûfîlerin görüşlerine yer verirken, kendisi Horasanlı olmasına karşılık bu bölgedeki mutasavvıfları neredeyse hiç zikretmez. Öte taraftan Kelâbâzî, Hakîm et-Tirmizî’den sonra, muhaddis kimliği ile öne çıkan ikinci büyük mutasavvıf olarak pek çoğu ahlâk konusunda olmak üzere yüzlerce hadisi şerh ettiği Bahrü’l-fevâid isimli eserinde, sûfîlerin dinî metinleri yorumlamaya yönelik kendilerine özgü üsluplarını yansıtmıştır.
Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’nin geleneğine mensup Ebû Tâlib el-Mekkî (ö. 386/996) Kûtü’l-kulûb fî mu‘âmeleti’l-mahbûb isimli eserinde, tasavvuftaki bütün uygulamaların ve pratiklerin Kur’ân ve sünnetten dayanaklarını ve Hz. Peygamber’den sonraki ilk iki neslin davranış kalıplarındaki kökenlerini tespit eder. Bu meyanda Mekkî’nin önemi, tasavvufa dair uygulamaların gündelik yaşantımız içerisinde ne ölçüde ve şekilde yer alabileceğini detaylı bir şekilde tasnif etmesinde ortaya çıkar. Bu amaçla, füru fıkıh konularına göre tasnif edilmiş bir tertiple temizlik, namaz, oruç, hac ve zekâtın yanı sıra nafile ibadetler ve günün farklı vakitlerinde yapılacak zikir ve evrâd gibi tasavvuf uygulamalarını bilhassa ilk sahabe nesline dayandırdığı rivayetlerle kaleme almıştır. Dolayısıyla Mekkî, şârihler dönemi içerisinde tasavvufun “amel” anlamına geldiğini ve amelsiz tasavvufun yanlış olduğu düşüncesini en çok vurgulayan müellif olarak tebarüz eder. Mekkî’nin diğer önemli yönü, dinî ilimlerin gelişimiyle gün yüzüne çıkan “dinî düşünce ve hayattaki parçalılık” sorununa karşı, Hz. Peygamber'den sonra teşekkül eden bütün dinî ilimleri “sonradan oluşmuş” olmaları bakımından bidat sayarken, “iman ve yakîn ilmi” dediği tasavvufun bidat olmayan ve söz konusu parçalılık problemini aşabilecek tek ilim olduğunu savunmasıdır. Gazzâlî’nin tasavvuf anlayışının oluşmasında Mekkî’nin rolü büyük olduğu gibi, onun İhyâu ‘ulûmi’d-dîn adlı meşhur eseri de tasnif ve üslup olarak Kûtü’l-kulûb’un yeni bir yorumu mesabesindedir.
Bu dönemde dikkati çeken diğer bir önemli isim, Tehzîbü’l-esrâr’ın yazarı Ebû Sa‘d Abdülmelik el-Hargûşî’dir (ö. 406/1016). Aslen Nişaburlu olan ve uzun müddet Irak havzasındaki sûfîlerle görüşen Hargûşî, Serrâc’ın el-Lüma‘da yaptığına benzer şekilde tasavvufun temel meselelerini bir ilim sistematiği içerisinde mütalaa eder. Ancak onu bu dönemdeki diğer şârihlerden ayıran en önemli yönü, Horasan havzasına özgü kabul edilen melâmet anlayışını tasavvufun bir tür “karşı kutbu” olarak anlaması ve bu hususta nakledilen rivayetleri derleyen ilk müelliflerden biri olmasıdır.
Hargûşî’nin ardından Horasan havzasındaki tasavvuf anlayışının tedvin edilmesi yönündeki en önemli girişim ise “tarihçi” kimliği ile öne çıkan Ebû Abdurrahman es-Sülemî’ye (ö. 412/1021) aittir. Sülemî bu dönemdeki en velûd sûfî müellif kabul edilebilir. Tasavvufun belli başlı dönemlerini ve önemli isimlerini anlattığı Târîhu’s-sûfiyye ve Tabakâtu’s-sûfiyye isimli eserleri, günümüze ulaşan ilk tasavvuf tarihi çalışmaları olarak kabul edilir. Bu eserler, tasavvuftaki “ilim” anlayışı sebebiyle üslup bakımından diğer tabakât literatüründen belirgin biçimde ayrışır. Sülemî’nin düşüncesinde tasavvuf yoluna girmenin, hayata bakış konusunda insana temel bazı cümle ve düsturlar kazandırması gerekir. Binaenaleyh bir insan hakkında bilmemiz gereken şey, onun Hak ile olan ilişkisini hangi temel fikirle ifade ettiği ve bunun başka insanlara ne katacağıdır. Bu nedenle diğer tabakât eserlerinde tanıtılan âlimlerin nerede doğduğu, nasıl bir tahsil hayatı geçirdiği ve nerelerde bulunduğu gibi teknik bilgiler önemli yer tutarken Sülemî, genellikle tanıttığı sûfîlerin sadece önemli sözlerine yer vermiş ve bu üslup önemli bir değişiklik göstermeden yirminci yüzyıla kadar yazılan tasavvuf tarihi eserlerinde korunmuştur. Bunun yanı sıra Hakâiku’t-tefsîr başlıklı eseri de, birkaç yüzyıldır sûfîler arasında tedavülde olan nas yorumlarının derlendiği ilk kapsamlı tefsir çalışması niteliğindedir. Dolayısıyla Sülemî’nin en önemli yönü, daha sonra Irak merkezli tasavvuf anlayışının karşısında etkinliğini kısmen yitiren Horasan merkezli tasavvuf anlayışının günümüze kadar ulaşmasını sağlayan eserler telif etmesidir. Sülemî, bilhassa Cüneyd’in ekolüne mensup sûfîlerden etkilenmiş olsa bile eserlerinde melâmet, fütüvvet ve îsâr gibi Horasan havzasındaki tasavvuf anlayışının temel ilkelerini ön plana çıkarmıştır. Bu minvalde kaleme aldığı âdâbu’l-müridîn tarzı eserlerinde, tasavvufî uygulama ve davranışları Horasan merkezli anlayışa göre yeniden tasnif etti ve bunların esas itibariyle Hz. Peygamber ve sahabesinin hayat tarzıyla uyumunu gösterdi.
Sülemî’nin tasavvuf tarihçiliğine yaptığı katkı, aslen bir muhaddis, mütekellim ve tarihçi olan Ebû Nu‘aym el-İsfahânî (ö. 430/1038) ile zirvesine ulaşmış görünür. Ebû Nu‘aym, ilim tahsili için İslâm coğrafyasının pek çok kentinde bulunmuş velûd bir müellif olarak, başka pek çok tarih eserinin yanında sûfîleri anlattığı Hilyetü’l-evliyâ ve tabakâtü’l-asfiyâ eserini kaleme almıştı. On ciltlik eserin sadece son cildi hicrî III. yüzyıldan sonra yaşayan mutasavvıfları kapsarken, geriye kalan dokuz ciltlik bölüm, ilk nesiller üzerinden İslâm dindarlık tarihine ilişkin geniş bir sözlük ve biyografi çalışması olarak dikkati çeker. Dolayısıyla yaklaşık sekiz yüz ismi içeren bu ansiklopedik eserin önemi, Hz. Ebû Bekir’den başlayarak ilk sahabe ve tâbiûn neslini tasavvuf geleneğinin öncüleri olarak kabul etme iddiasını yansıtmasında ortaya çıkar ve halen en geniş sûfî tabakâtı olma özelliğini korur.
Bu dönemin en tanınmış siması, kuşkusuz, aynı zamanda bir Eş‘arî kelâmcısı ve müfessir olan Ebü’l-Kâsım Abdülkerîm el-Kuşeyrî’dir (ö. 465/1071). Kuşeyrî, kendisinden önceki tasavvuf yazarları gibi Sünnî tasavvuf anlayışı savunan bir yaklaşımı benimsedi ve bu amaçla sûfîlerin düşüncelerinin bilhassa Şâfiî-Eş‘arî düşünce sistemiyle uyumunu göstermeye çalıştı. er-Risâle’si tasavvufu izah etmedeki başarısı sebebiyle uzun asırlar boyunca ders kitabı olarak okutulduğu gibi Kuşeyrî de bu esere atfen “Sâhibu’r-Risâle” lakabıyla tanındı. Bu eserde Kuşeyrî, Serrâc’ın el-Lüma‘daki teorik bakışıyla Sülemî’nin Tabakâtu’s-sûfiyye’deki tarihçiliğini birleştirerek yeni bir tasnif biçimi önerdi. Bu kapsam dâhilinde, şeriatın ilkeleriyle uyum içinde gelişim gösteren bir disiplin olarak tasavvufun, tıpkı diğer dinî ilimler gibi, kendi terminolojik yapısına sahip olduğu iddiası onun temel düşüncesi olarak öne çıkar. Sûfîlerin ilk asırlarda dinî ilimlere yönelttiği eleştirilerin başında, zengin ve detaylı ıstılah oluşturma çabalarının ilimleri, sadece küçük grupların ilgilendiği seçkinci bir uğraş haline getirdiği düşüncesi geliyordu. Buna mukabil zaman içinde, hem tasavvuf dilini istismar eden kimi zümreler hem de dinî ilimlerden tasavvufa yöneltilen eleştiri ve itirazlar, sûfîlerin çok sayıda terim ve ibare öbekleri üretmelerine neden olmuş; böylece sistematik bir disiplin olması bakımından tasavvuf, zorunlu olarak, başlarda dile getirilen “seçkinci” bir uğraş haline gelmişti. Kuşeyrî, er-Risâle’de tasavvuf terminolojisini ortaya koyarak, tasavvufî kavramları maksada uygun olmayan tarzda gelişigüzel kullanan eğilimlere dikkat çekerken bir yandan da tasavvufun bir “dinî ilim” olarak ne ölçüde gelişim gösterdiğine işaret etmektedir. Kuşeyrî’nin ikinci önemli yönü, tasavvufun nesiller boyu devam eden sürekliliğe sahip bir gelenek olduğunu savunması ve bu amaçla Sülemî’de görüldüğü şekliyle sûfîlerin hal tercümelerini eserine almasıdır. Bu sayede Kuşeyrî, tıpkı Mekkî gibi, tasavvufun sonradan “türeyen” bir tavır değil; tam aksine her çağda temsilcisi bulunan bir gelenek olduğunu göstermek ister. Kuşeyrî’nin üçüncü özelliği, müfessir olmasıdır. Letâifü’l-işârât adlı meşhur tefsirinin temel iddiası, insanın ahlâkı ile İlâhî Kelâm arasındaki irtibatı göstermek ve ahlâklanmanın ilkelerini Kur’ân ve sünnetten bulmak şeklinde dile getirilebilir. Kuşeyrî bu iddiasını, Eş‘arî kelâm düşüncesinin ortaya koyduğu temel prensiplere göre yorumlarken; bir yandan Allah’ın sınırsız ve yüce kudretine öte taraftan da insanın O’nun karşısındaki sorumluluk ve kulluk yükümlülüklerine odaklanır. Sülemî’nin yaptığı derlemenin aksine, bir mutasavvıf tarafından yazılan ilk kapsamlı Kur’ân tefsiri olan bu eser uzun bir süre teveccüh görmüş; Arapça konuşulan dünyada böylesi bir teşebbüs, Kuşeyrî’den yaklaşık bir buçuk asır sonra Arâisü’l-beyân isimli tefsiri kaleme alan Rûzbihân el-Baklî (ö. 606/1209) tarafından gerçekleştirilebilmiştir. Öte taraftan tasavvufî halleri ve makamları ele alması da Kuşeyrî’nin yaptığı önemli işlerden biridir. Tasavvuf yoluna giren kişilerin manevi terakkilerindeki aşamaları anlatan haller ve makamlar, bir ilim olarak tasavvufun “meseleleri”ni teşkil eder. şârihler dönemi içerisinde bu meseleleri en ayrıntılı işleyen müellif Kuşeyrî’dir ve haller ve makamlara ilişkin yorumları, tıpkı tefsirinde olduğu gibi, Eş‘arî kelâm düşüncesiyle sûfîlerin görüşlerinin uzlaştırılması esasına dayanır. Aynı zamanda tasavvufî âdâb ve uygulamalara yönelik düşünceleri de önem arz eden Kuşeyrî, Serrâc kadar olmasa da, tasavvufun bazı tartışmalı konularına eserlerinde yer vermiş ve bunların hepsinde Irak havzasında yetişen sûfîlerin getirdiği uzlaşmacı ve orta yol tutumunu devam ettirmiştir. Hayatının büyük kısmını Nişabur’da geçirmesine karşılık Melâmetîlik akımına hiç yer vermemesi ve Iraklı sûfîlerden yararlanması, onun da Serrâc gibi, Irak havzasındaki tasavvuf anlayışını benimsemiş olduğunu gösterir.
Eş‘arî kelâm düşüncesini tasavvuf ile uzlaştırma ya da tasavvuf konularını bu kelâm ekolünün görüşlerine göre yorumlama çabasının en yoğun müşahede edildiği isim ise Ali b. Osman el-Hücvîrî’dir (ö. 465/1072). Irak muhitine seyahatler yapmış olsa da hayatının büyük kısmını Gazne’de geçiren ve bu bölgede “Dâtâ Gencbahş” adıyla meşhur olan Hücvîrî, Serrâc ile başlayan tasavvufu bir dinî ilim olarak savunma yaklaşımının zirvesi olarak değerlendirebilir. Farsçadaki ilk tasavvuf kitabı kabul edilen ve günümüze ulaşan tek eseri olan Keşfü’l-mahcûb’u, Hindistan’daki dinî ve mistik akımları yakından tanıyan ve sûfîlerle onlar arasındaki benzerlik ve farklılıkları ortaya koyma zarureti hisseden çok yönlü bir âlimin duyarlılıklarını yansıtan güçlü bir eleştiri, analiz ve tarihçilik örneğidir. Bu bakımdan onun temel düşüncesi, tasavvufun İslâm kültürünün aslî bir unsuru olarak kimliğinin açıklığa kavuşturulmasına odaklanır. Bu yönü, sûfîleri benzerlerinden ayrıştırma girişimlerinde açıkça müşahede edilir. Hücvîrî bir yandan bilginin ve dolayısıyla ahlâkın imkânını reddeden ve kimi söylemleriyle sûfîlere benzetilen “sofist” yaklaşımları reddederken, tasavvufu İslâm ilim geleneğinin temel anlayışına eklemler. Bu anlayışta hakikatler sabittir ve onları bilmek mümkündür. Öte taraftan sûfîlerle benzer yöntemleri uygulayan ve söylemleri sûfîlerinkini andıran zümreler de eleştirilerinin hedefindedir. Bu minvalde “İlhâmiyyûn” adını verdiği grubun görüşlerini eleştiren Hücvîrî, bireysel ve sübjektif bir nitelik taşıdığı için ilhamın marifet bilgisini sağlamada yetersiz olduğunu, marifet için vahiy kaynaklı bir mesnedin zorunlu olduğunu vurguladı. Bu tutum tasavvufu sübjektif iddia olmaktan çıkarıp bir dinî ilim haline getiren yaklaşımın mühim örneklerinden biridir. Hücvîrî bilgi konusundaki bu görüşlerine ek olarak, tasavvufun riyazet ve müşahede yönteminin, akılcı bilgi yöntemleri karşısında ne tür avantajlar sağladığını da ayrıntılı olarak işledi ve böylece bilgiye ulaşmada daha sonraki yüzyıllarda âlimler tarafından genel bir kabule dönüşecek olan nazar ve müşâhede şeklindeki ikili yöntem düşüncesinin gelişimine katkı sağladı. Bunlardan başka Hücvîrî’nin tasavvuf düşüncesindeki katkısı birkaç açıdan ele alınabilir. Öncelikle o, Serrâc’ın el-Lüma‘daki tasnifini ve temel kaygılarını benimseyerek gerçek sûfîlerle sahte sûfîleri birbirinden ayırmaya çalışmış; bizzat şahit olduğu çok sayıda sapkın fırkayı tespit ederek bunların düşünce sistemlerini eleştirmiştir. Bütün bu eleştirilerinde Hücvîrî, tasavvufun önde gelen isimlerini delil olarak kabul etmiştir. İkinci olarak Hücvîrî tasavvufun dinî ilimlerin arasındaki konumunu güçlendirmek üzere sûfîlerin bilhassa kelâm tartışmalarındaki muhtemel görüşlerini tespit etmiş ve onları nazarî bir bağlama yerleştirmiştir. Bu noktada Hücvîrî’nin takındığı tutum, sûfîlerin sünnî kelâm bilginleriyle, bilhassa Eş‘arîlerle uyumlu olduğu yönündedir. Üçüncü olarak Hücvîrî, Sülemî’den farklı bir tasavvuf tarihçiliği yaparak, ilk kez tasavvuf fırkalarını tasnif etmiştir. Keşfü’l-mahcûb’un en özgün kısmı burasıdır ve milel ve nihal yazım geleneğinin tasavvuftaki ilk örneğidir. Hücvîrî, her birini üçüncü yüzyılın önde gelen mutasavvıflarına nispet ettiği on fırkanın “sahih tasavvuf fırkaları” olduğunu; ikisinin ise sapkın fırkalar olduğunu dile getirmiştir. Ele aldığı her bir fırkanın görüşlerini, sahv, sekr, mücahede, velâyet ya da îsâr gibi çeşitli temel kavramlara dayandırmıştır. Fakat bu tasnifin gerçek bir durumu mu yoksa Hücvîrî’nin sünnî tasavvufu sistematik bir görünüme kazandırma girişimini mi yansıttığı çok açık değildir. Her hâlükârda Hücvîrî, tasavvufun bir ‘din ilmi’ haline geldiğine ve kendi içerisinde fırkalar ürettiğine işaret ederek Cüneyd ile başlayan Sünnî tasavvufun teşekkül sürecinin artık olgunluk devresine ulaştığını anlatır. Hücvîrî, tasavvufun sema, raks, hırka giyme ya da şatahat gibi çeşitli tartışmalı konularına ilişkin kendi özgün düşüncelerini ortaya koymakla birlikte genel anlamda Irak havzasındaki tasavvuf geleneğinin tutumunu benimseyerek orta bir yol tutmayı tercih eder.
Yeni yapılan bazı araştırmalar, bu döneme ait bazı yeni metinlerin gün yüzüne çıkmasını sağlamıştır. Bu meyanda hatırda tutulması gereken iki isim bulunur. Birincisi Nişabur’da yaşayan ve Selvetü’l-ârifîn ve ünsü’l-müştâkîn başlıklı bir eser kaleme alan Ebû Halef et-Taberî (ö. ykl. 470/1077); ikincisiyse Sîrcân’da yaşayan ve Kitâbü’l-beyâz ve’s-sevâd isimli kitabın müellifi Ebü’l-Hasen es-Sîrcânî’dir (ö. ykl. 470/1077). Her iki eser de hicrî beşinci asırda tasavvufun Horasan havzasındaki görünümü hakkında önemli bilgiler içerir. Özellikle ikincisinin, üslup, içerik ve bakış açısı olarak Serrâc’ın el-Lüma‘sı ile benzerlikler arz ettiği ve günümüz tasavvuf araştırmalarına yön verecek potansiyele sahip olduğu anlaşılmaktadır.
Bu dönemde zikredilmesi gereken son büyük mutasavvıf, Herat’ta yaşayan Hâce Abdullah el-Ensârî el-Herevî’dir (ö. 481/1089). Herevî, tasavvuf anlayışı bakımından Cüneyd-i Bağdâdî çizgisindeki Irak ekolünün tipik bir temsilcisi görünümünde olmakla birlikte, kelâm konularında Hanbelîliği benimseyip Eş‘arîleri şiddetle eleştirmesiyle onlardan ayrılır. Daha geniş düzlemde ehl-i hadis duyarlılığından hareketle o, bir bütün olarak kelâmın bilgi yöntemini ve kelâmcıların görüşlerini reddeder. Ancak Herevî’nin önemi, bir dinî ilim olması bakımından tasavvufun meselelerini teşkil eden ve o zamana kadar dağınık ve görece sade bir üslupla dile getirilen haller ve makamlar bahsini sistematik bir tasnife tabi tutmuş olmasında tebarüz eder. Meşhur eseri Menâzilü’s-sâirîn’de menâzil (menziller) kavramını, haller ve makamların dağınık yapısını bir çatı altında toplamak amacıyla kullanır. Herevî, tasavvufî mertebeleri ilk kez yüzlü bir tasnife tabi tutmuş ve her bir mertebeyi, önceki sûfîlere uyarak, bidayet ehli, tavassut ehli ve nihayet ehli şeklinde üçlü tasnifle anlatmıştır. Bu yaklaşımıyla bir yandan tasavvufî eğitim sürecinin sistematikliğini vurgulayan Herevî aynı zamanda mertebeleri farklı olduğu için her sûfînin dile getirdiği görüşlerin aynı değeri taşıyamayacağını; tasavvuf yoluna yeni giren “bidayet” ehli ile bu yolda ilerlemeye çalışan “tavassut” ehlinin henüz sülûklarını tamamlamadığını; dolayısıyla nazar-ı itibara alınması gereken zümrenin bu eğitim sürecini tamamlayan “nihayet” ehli olduğunu savunmuştur. Bu, bir örneğini Serrâc’da gördüğümüz bir yaklaşım olarak, sübjektif bir tecrübeye dayanması bakımından tasavvuf hakkında çeşitli iddialar öne süren herkesin iddialarının doğru ve geçerli olamayacağını; bu iddiaların naslarla veya bir mürşid otoritesi tarafından tespit edilerek değer kazanacağı düşüncesinin sonucudur. Dolayısıyla tasavvufun hem bir ahlâklanma yöntemi hem de bir dinî ilim olarak kimlik kazanması adına hayati bir katkıdır. Haller ve makamlar tasnifinde yer alan her bir mertebede, yapılması gerekli olan dinî ve tasavvufî yükümlülüklere de işaret eden Herevî, şeriat-hakikat ilişkisine dair tartışmalarda, selefleri gibi, Sünnî tasavvuf anlayışını benimseyen bir tutum izlemiştir. Herevî’nin haller ve makamlara ilişkin tasnif girişimi kendisinden sonra da takip edilmiş, pek çok âlim ve mutasavvıf onun bu tasnifini ya genişletmiş ya da şerh etmiştir.
Bu bölümde ele alınan isimlerin tasavvufun bazı konu ya da sorunlarıyla ilgili görüş farklılıklarına sahip olması muhtemeldir, fakat yine de hepsinin ortak bir özelliği dikkati çeker: Bu müellifler, sadece tasavvuf alanında değil, diğer dinî ilimlerde de uzmanlaşmışlardı. Tasavvufun bir dinî ilim olarak tedvini, başka dinî ilimlerde uzmanlaşana âlimlerin, sûfîlerin görüş ve yaklaşımlarını da dinî ilimler kümesi içinde mütalaa etmeleri ve bu çerçevede tasavvufun farklı veçhelerini anlatan kitaplar kaleme almaları sayesinde mümkün olabildi. Bu durum, ilk zâhid ve sûfîlerin hicrî ilk iki asırda dinî düşüncedeki alan ayrışmalarından doğan parçalılık sorununa yönelik eleştirilerinin karşılık bulduğunu, dini anlamanın öncelikli koşulunun farklı soru ya da yöntemlerden hareket eden bütün entelektüel çabaları dikkate almakla mümkün olabileceğini gösterir.
Teşekkül döneminde tasavvuf, birincisi dinî ilimler karşısında meşruiyetini; ikincisi ise ibahi ve hulûlî eğilimler karşısında sınırlarını tespit etmek biçiminde iki ana mesele üzerine inşa edilmişti. Her iki sorun da temelde şeriat-hakikat ilişkilerini yeniden tesis edilmesini gerektirmişti ve sûfîler bu sorunu tasavvufu Ehl-i sünnet’in inanç ve ibadet ilkeleriyle sınırlayarak ve fıkıh-kelâm disiplinlerine bağımlı kılarak aşmaya çalışmışlardır. Bu nedenle teşekkül dönemindeki gelişimini dikkate alarak bu yaklaşımı “Sünnî tasavvuf” olarak adlandırmak mümkündür. Yaklaşık üç asır devam eden bu sürecin sonunda Eş‘arî usul ve kelâm bilgini Gazzâlî (ö. 505/1111) büyük ölçüde Muhâsibî, Ebû Tâlib el-Mekkî ve Kuşeyrî gibi sûfîlerin eserlerinden beslenerek tasavvufu ‘hakikat ulaştıran yöntem’ olarak değerlendirdi. Bu, tasavvufun “meslek dışındaki” resmi bir otorite tarafından ilk kez dikkate alınışıdır ve bu yönüyle Gazzâlî, yaklaşık iki yüzyıldır dinî ilimlerle uzlaşı arayan Sünnî tasavvufun maksadına ulaşmasını temsil eder. Gazzâlî büyük ölçüde Mekkî’nin Kûtü’l-kulûb’nden hareketle yazdığı İhyâu ‘ulûmi’d-dîn’inin yanında irili ufaklı diğer eserlerinde, üzerine tasavvufun teorik gelişimini değiştirecek düzeyde yeni bir katkı yapmaksızın bu geleneğin bakış açısını yineledi. Hicrî altıncı yüzyıldan yedinci yüzyılın ortalarına kadar tasavvuf, günümüze kadar varlığını sürdüren onlarca tarikatın yaygınlaşmasıyla kurumsal anlamda büyük bir ilerleme kaydetti. Bununla birlikte tasavvuftaki temel ilke ve tartışmalar, İbnü’l-Arabî (ö. 638/1240) ve Sadreddin Konevî (ö. 672/1273) dönemine kadar büyük bir değişiklik göstermeden teşekkül döneminde ulaştığı seviyede varlığını korumuştur.
"Müstagni kalmak" ifadesi, bir kimsenin başkasına ihtiyaç duymadan, zengin veya yeterli durumda olması, ilgisiz ve umursamaz bir tavır sergilemesi anlamına gelir.
İmam Ahmed talebelerinden birine şöyle dedi:
İnsanlardan müstağni ol (onlardan bir şey bekleme); zira ben, insanlar karşısında ihtiyaçsız olan kadar (değerli ve üstün) birini görmedim…
********************************************************************************************
Ken'an Rifâî
Ken'an Rifâî Büyükaksoy (1867, Selanik - 7 Temmuz 1950, İstanbul), Türk muallim, mutasavvıf, şairdir. Yirminci yüzyılın ilk yarısında yaşayan İslâm âlimleri arasında önemli yeri olan bir mutasavvıftır. İslâmiyet'in ilk tarikatlarından biri olan Rıfâiyye'nin İstanbul kanadını kurmuş, tarikatın görüşlerini 20. yüzyılın modern hayat şartlarına göre yorumlamış, 1908 ile 1925 arasında tarikatın şeyhliğini yapmıştır. Osmanlı döneminde olduğu gibi cumhuriyet döneminde de, Türkiye'de pek çok entelektüel, yazar, edebiyatçı, sanatçıyı etkileyen Kenan Rifâî,1925'te tekke ve zaviyelerin yasaklanmasını "Hakk'ın tasarrufu" olarak yorumlamıştır.
Tasavvufî hayatı
Ken'an Rifâî, Medine'ye gitmeden önce mürşidi Edhem Efendi hayatını kaybetmişti. Dört yıl kaldığı Medine'de Seyyid Hamza er-Rifâî tekkesine devam ederek Rıfâîlik’te icazet ve hilafet aldı. O güne kadar Abdülhalim Ken'an olarak tanınırken bu devirden sonra Rıfâîliği başladı.
Medine'den İstanbul'a döndükten sonra Fatih'te kendi dergâhını açtı. Babasının konağının bahçesine yaptırdığı dergâhın planını Ekrem Hakkı Ayverdi çizdi. Dergâh, şeyhülislamların, şairlerin, aşıkların hatta papaz ve patriklerin gelip semâ ettikleri bir mekân oldu.[2] Rifâî, bir yandan Darüşşafaka Lisesi müdürlüğünü sürdürürken bir yandan da dergâhında şeyh olarak hizmet gördü. Bu iki görevi birbirine karıştırmamak konusunda çok titiz davrandı.[2]
1925 yılında tekkelerin kapatılmasından sonra Ümmü Ken'an Dergâhı, ailesi tarafından mesken olarak kullanılmaya başlandı. Ken'an Rifâî, “Onlar zaten kendilerini feshetmişlerdi” diyerek tekkelerin kapatılmasına ilişkin kanuna hiçbir tepki göstermedi ve Ümmü Kenan Dergâhı'nı “Bir gün tekrar açılacaktır, ama akademi olarak açılacaktır” diyerek kapattı.[2] Ders ve sohbetlerine 1950 yılında vefâtına kadar evinde devam etti. Bu sohbetleri Sâmiha Ayverdi ve Samiha Cemâl Sargut yazıya aktarmıştır.
Yirminci yüzyılın ilk yarısında yaşayan sûfiler arasında önemli bir yer edinmiştir. Diş tabâbeti ve eczâcı mektepleri müdürü Server Hilmi Bey, Hattat Aziz Efendi, felsefeci Semiha Cemâl Hanım, damadı ve diş hekimi Ziya Cemâl Büyükaksoy, romancı ve filoloji doktoru Safiye Erol, mimar Ekrem Hakkı Ayverdi, edip, mütefekkir ve mutasavvıf Samiha Ayverdi onun öğrencileri arasındadır. Devrin şeyhülislâmlarından Haydarîzâde İbrâhim Efendi, Nesîmi Efendi ve Abdullah Efendi ile Mısır Keldânî Kilisesi Patrik Vekili Âbid Efendi de onun talebelerindendir.
- Tuhfe-i Ken'an: İmam Bûsirî'nin Ḳasîde-î Bürde başlıklı eserinin nazım şeklindeki tercümesidir.
- Ahmed-er Rifâî: Rufailik tarikatının pîri Ahmet-er Rifâî hakkında en geniş Türkçe eserdir.
&
& Ahmed er-Rifâi
Ahmed er-Rifâi (1118 - 1182), 12. yüzyılda yaşamış din bilgini ve Rufâilik tarikatının kurucusudur. Şeriat ve Tarîkat ilimlerini tahsilden sonra icazet alan Seyyid Ahmet er-Rufai, babası Seyid Ali'nin Hasen köyündeki dergahında irşâda başlamıştır.
1. Bölüm Cemâlnur Sargut Belgeseli / Ruhun Uyanışı
&
Girit
“ilk dönemlere ait definler, adadaki toplumun klanlar ya da geniş aileler hâlinde yaşadıklarını düşündürüyor ve sarayların etrafındaki kasabalarda yapılan kazılar, kendi ambarlarını kontrol eden geniş ve bağımsız ailelerin varlığını gösteriyordu.
Ayrıca, Knossos ile Kandiye arasında kalan, "Khaniale Tekke", Teke ya da Tekke adındaki bölgede Tunç Dönemi'ne ait oldukça zengin saraylar bulunmuştur.
II. Muâviye
II. Muaviye (Arapça: أبو ليلى معاوية بن يزيد; Ebu Laylâ Muâviye bin Yezîd, d. 661 - ö. 684), Emeviler'in üçüncü halifesi. Halifeliğe babası I. Yezid'in ölümünden sonra geçmiştir.
Hükümdarlığa geçeciği sırada Emevi Devleti büyük bir siyasi kriz içindeydi. Abdullah bin Zübeyr Hicaz'da kendini halife ilan etmişti ve Emevi devletinin birçok diğer bölgeleri de bu isyana katılma taraflısıydı. Babasının Hicaz'a gönderdiği Suriyeli ordu Medine'yi talan etmiş, Mekke'ye ve Kabe'ye büyük zarar vermiş olarak geri dönmüştü.
Kısa halifeliği ve tahttan feragâti
II. Muaviye açık olarak babasının son aylarında Medine ve Mekke'ye gönderdiği ordunun ve bu ordunun Medine'yi talan etmesinin ve Mekke'yi kuşatıp; Kâbe'de büyük zararlar doğurmasının aptalca alınan bir karar ve saygısızlık, hatta kutsal şeylere küfür olacağını açıkça ilan etmiştir.
Abdullah bin Zübeyr o zaman Mekke ve Medine'de halife olarak kabul edilmişti. Hemen birkaç ay sonra Mısır ve Suriye'nin bir parçası olan Filistin'de halife olarak kabul edildi. Basra'da Irak valisi olan Ubeydullah bin Ziyad kaçmak zorunda kaldı ve Kufe tamamıyla Abdullah bin Zübeyr'i tutmaktaydı. İran ise Haricilerin elindeydi. II. Muaviye'nin elinde sadece Suriye ve Şam kalmıştı.
683'te mütareke ilan edildikten sonra Muaviye iç işleri ile uğraşmaya başladı ve önemli bulduğu üç konuda yasalar çıkardı. Bu konular: Kadınların haklarının korunması, hiç kimsenin bir suçtan idama mahkûm edilmemesi ve zekatın herkese zorunlu olup uygulanmasının devlet eliyle kontrol edilmesi idi. Her üç yasa da ölümünden sonra hemen yürürlükten kaldırılmıştır.
Modern İngiliz tarihçisi "Lewis Joseph" bu art düşünceli uydurmanın El Neseb (890-949) adlı Arap tarihçinin Harpler Tarihi'nde belirtildiğini açıklar.
&
Haccâc bin Yûsuf es-Sekafî
Haccâc bin Yûsuf es-Sekafî bilinen adıyla Haccâc-ı Zâlim (Arapça: الحجاج بن يوسف الثقفي, d. 661, Taif - ö. 714, Vasıt), Emevî valisi.
Abdullah bin Zübeyr İsyanı'nın coğrafyası
Müslümanların hac ibadetinde ziyaret ettiği yerlerden olan Muhammed'in doğum yeri, kıble ve Kâbe'nin yerinin neresi olduğu konusu 1970'li yıllardan bu yana tartışılmaktadır. Bazı arkeologların iddialarına göre Mekke'nin rivayetlerin aksine yeni bir şehir olarak ortaya çıkışı, bilinen tarih kaynaklarında ve haritalarda adının 8. yüzyıl öncesinde geçmemesi, ticaret yolları üzerinde olmaması yanında tarım açısından arazinin uygunsuz oluşu, erken dönem İslam tarihi hakkında ipuçları veren Kur'an ve hadis rivayetlerinde tanımlanan bazı yer isimleri ve özellikleri ile Mekke coğrafi yapısının uyuşmaması araştırmacıları İslam'ın kaynakları konusunda farklı arayışlara yöneltmiştir.
Muaviye'nin ölümü sonrasında çıkan iç karışıklıklarda Kâbe Yezid'in askerlerince mancınıklar kullanılarak taşa tutulmuş, isabet alan karataş üç parçaya bölünmüş, Kâbe yıkılmıştır. Kanadalı arkeolog Dan Gibson'ın iddialarına göre sözü edilen yıkım bugünkü Mekke şehrinde değil, bundan yaklaşık 1200 kilometre kuzeyde, Petra'da gerçekleşmişti. Araştırmalarında ulaştığı en eski camilerin kıble duvarlarının Petra'yı gösterdiklerini ifade etmiş ve bu bulgularla ayet, hadis ve siyer kaynaklarındaki diğer ipuçlarını bir araya getiren Gibson Muhammed'in Petra'da yaşamış ve buradan Medine'ye göç etmiş olduğunu iddia etmiştir. Ona göre Kur'an'da bahsedilen “bekke” veya “mekke” sözcükleri de Petra'yı ifade ediyordu. Müslümanların ilk kıblesi de Kudüs'teki Mescid-i Aksa değil Petra'da Al-Lat tapınağı olarak kullanılan kübik yapı olmalıydı.
(((((( Abdullah bin Zübeyr'in isyanını bastırmasını istedi ama Ubeydullah hasta olduğu bahanesiyle bunu kabul etmedi. Bunun üzerine Yezid 10.000 kişilik Suriyelilerden oluşan bir orduyu Müslim bin Ukbe El-Murri komutasında Hicaz'a gönderdi. Bu ordu Abdullah bin Zübeyr'i tutanlar ve çoğu Medineli bir ordu ile Medine'nin kuzeydoğusunda bulunan El-Harre'da muharebeye giriştiler. Harre Savaşı (veya Harre Olayı) kısa ve çok kanlı oldu. Suriyelilerin ordusunun başına Husayn bin Nümeyr es-Sekûnî geçti ve ordusunu Mekke'ye yöneltti. Abdullah bin Zübeyr bu orduya karşı tutunamayıp Mekke içine çekildi ve Suriyeliler ordusu Mekke şehrini kuşatma altına aldı. Üç ay kadar süren bu kuşatma sırasında Suriyeliler, şehri çevreleyen tepelerden mancınıklar kullanarak şehre büyük taşlar atmaya başladılar; Kâbe'ye bile zarar verdiler ve Kâbe'nin örtüsünü yaktılar. Ordunun Medine'yi talan etmesi ve Mekke kuşatmasında Mekke'ye ve Kâbe'ye büyük zararlar vermesi yüzyıllarca unutulmadı. - Abdullah bin Zübeyr İsyanı - Vikipedi ))))))
Yine Dan Gibson'ın iddialarına göre, bu yapı Müslümanların İkinci fitne olarak niteledikleri Abdullah bin Zübeyr İsyanı sırasında mancınıklarla yıkılmış, İbni Zübeyr karataşı diğer kutsal eşyalarla birlikte alarak Emevi saldırılarından uzakta, bugünkü Mekke'nin bulunduğu yere taşımış, yeni tapınağı burada inşa etmişti. Emevilere karşı Abbasilerin desteğini kazanan yeni mekan birkaç yüzyıllık bir geçiş dönemi sonunda tamamen benimsenmiş, yeni yapılan camilerin yönü Mekke'ye dönük olarak inşa edilmeye başlanmış, Mekke Müslümanların yeni hac merkezi olmuştur.
Fakat bu iddiaya erken dönemde Müslümanların Kâbe'nin yerini doğru hesaplayamadıkları için bazı camilerde kıble yönünün yanlış olduğu gerekçesiyle karşı çıkılmaktadır. Nitekim günümüze yakın tarihlerde inşa edilmiş bazı camilerin de kıble yönünün yanlış hesaplandığı belirtilmektedir. 7. yüzyılda yaşayan John bar Penkaye isimli Süryani bir yazarın Abdullah bin Zübeyr İsyanı devam ederken yazdığı kroniklerinde Kabe'nin taşınmasından veya Petra'dan bahsetmemesi, Kabe'nin konumunun çölün uzak noktalarında olarak bahsetmesi, Kabe'nin taşındığı veya aslında Petra'da bulunduğu iddialarının geçerliliğini yitirtmektedir. 2.yüzyılda (100-200) yaşayan gök bilimci, matematikçi, filozof ve aynı zamanda coğrafyacı olan Batlamyus Arabistan'da bulunan 50 şehrin bir listesini yayınlamış ve liste "Macoraba" adlı bir şehri içermiştir. 1646 yılından beri süregelen spekülasyonlar olmakla beraber bu şehrin Mekke ile bağlantılı olduğuna dair tartışmalar sürmektedir. Son zamanlarda, antik haritaları yeniden oluşturmak ve konumlarını modern koordinatlara çevirmek için gelişmiş matematiksel modeller kullanan araştırmacılar, Mekke ve Batlamyus'un bahsettiği Macoraba şehrinin aynı yerde olduğunu doğrulayabildiler.
Sonraki yıllarda Haccâc'ın valilik yetkileri daha da genişletildi. Bu dönemde Haccâc, Emevî muhaliflerini bertaraf etmeye yönelik ciddi girişimlerde bulundu. Özellikle Şiilere ve Haricilere yönelik tutumu, Emevilere olan bağlılığını fazlasıyla ortaya koyar.
Haccâc, 714 yılında ardında büyük bir nefret seli bırakarak öldü. Valiliği sırasında çok fazla kan döküldü. Kâbe'yi yıktırması, Abdullah bin Zübeyr, Said bin Cübeyr ve Enes bin Mâlik gibi sahabelere karşı takındığı tutum çok eleştirildi. Bu sebeplerden ötürü İslam âleminde adı,"Haccâc-ı Zâlim" şeklinde kullanıla geldi.
& Arap alfabesi ve Kur'an çalışmaları
Haccac arap alfabesine noktalı ve sesli harflerin sokulması ve böylece arap yazı dilinin kullanılışlı ve arapça konuşan ve yazan topluluklar için oransal olarak kullanılışlı hale getirilmesi çalışmalarına öncülük etmiştir. Bu kapsamda Kur'an yeniden yazılarak üzerinde birtakım değişiklikler ve düzenlemeler yapılmıştır. Haccac üzerinde birtakım değişiklikler de yaptırdığı yeni Kur'an metninin resmi nüsha olarak belirlenmesi amacıyla eski yazım Kur'anları toplatarak yaktırmış ve yerine yeni yazım Kur'an metinlerinin dağıtılmasını sağlamıştır.
Haccâc bin Yûsuf es-Sekafî - Vikipedi
&
Nabatîler
- Petra (Ürdün)
- Busra Suriye
- Medain Salih (Kuzeybatı Suudi Arabistan)
- Shivta (Necef Çölü - İsrail)
- Avdat (Necef Çölü - İsrail)
Nabatîler - Vikipedi
&
Josephus
Başlangıçta, İlk Yahudi-Roma Savaşı'nda, günümüz İsrail topraklarının kuzeyinde bulunan Celile bölgesinde Yahudi güçlerinin komutanı olarak Roma İmparatorluğu'na karşı savaşmıştır, ta ki MS 67'de komutan Vespasian tarafından sevkedilen Roma ordusuna altı hafta süren Yodfat kuşatmasının ardından yenilip teslim olana kadar. Josephus, İlk Yahudi-Roma Savaşını başlatan Yahudi mesih kehanetlerinin sonradan İmparator olan Vespasian'a işaret ettiğini iddia etmiştir. Buna karşılık olarak Vespasian onu bir köle ve muhtemelen tercüman olarak tutmaya karar vermiştir. Vespasian MS 69'da imparator olduktan sonra Josephus'u serbest bırakmış ve Josephus İmparator'un aile adı “Flavius” ismini almıştır.
Josephus Flavius tamamen Roma tarafına geçmiş ve kendisine Roma vatandaşlığı verilmiştir. MS 70'teki Kudüs kuşatmasını idare ettiği seferde kendisine tercümanlık hizmeti yaparak Vespasian'ın oğlu Titus'a danışman ve dost olmuştur. Kuşatma Yahudi isyanını bastırmakta başarısız olunca bunu Kudüs'ün yağmalanması ve Hirodes'in Tapınağının (İkinci Tapınak) yıkılması olayları takip etti.
(((((((( Haşmonayim Hanedanı (İbranice: חשמונאים, Haşmonayim), MÖ 140-MÖ 37 yılları arasında yaşayan bağımsız bir Yahudi devleti olan İsrail Haşmonayim Krallığı'nı yöneten hanedandır.Haşmonayim Hanedanı, Şimon HaTarsi liderliğinde, MÖ 165'teki Makkabi İsyanı sırasında Seleukos İmparatorluğu ordusunu yenen kardeşi Yehuda Makkabi'den yirmi yıl sonra kuruldu. Haşmonayim Krallığı MÖ 37'de Hirodes tarafından ele geçirilene kadar 103 sene sürdü.MÖ 164 ila MÖ 63 yılları arasında Haşmonayim hanedanlığı olarak Yahudilik dinini tekrar hayata geçirip İsrail Diyarının sınırlarını genişletti ve Helenizmin etkisini azalttı. MÖ 2. yüzyılda Yahudiye, Büyük İskender'in ölümünden sonra (MÖ 336 - MÖ 323) oluşan Mısır merkezli Ptolemaios Krallığı ile Suriye merkezli Selevkos İmparatorluğu arasında bulunmaktadır. Önceden Ptolemaios'un elinde olan Yahudiye MÖ 200'lerde Selevkos'un eline geçti. İskender'in yakın doğudaki egemenliği devrinde Yahudiye'yi de etkileyen Helenizasyon süreci başladı. Başta, kentli üst tabaka Yahudileri olan Tobiad gibi aileler Yahudiliği bırakıp Yunan yaşam tarzını benimsedi. Tarihçi Victor Tcherikover'e göre, Tobiadların Helenizmi benimsemelerinin ana nedeni iktisadi ve siyasiydi. Helenleşmiş Yahudiler bir Gymnasium inşa edip uluslararası Yunan oyunlarına katıldılar, "sünnet işaretlerini kaldırdılar ve kutsal anlaşmayı reddettiler". IV. Antiokhos Epiphanēs (MÖ 215 - 164) MÖ 175'te Selevkos İmparatorluğu'nun başına geçtiği zaman Kudüs'teki Baş Rahip III. Oniyo'ydu.Oniyo'nun kardeşi Yason, Antiokus'a kendisini Baş Rahip yapması için rüşvet verdi. Yason, geleneksel teokrasiyi kaldırıp Kudüs'ü Yunan kenti polis'e çevirdi.Ardından Menelaus (kendisi Levilerden dahi olmamasına rağmen) Antiokus'a rüşvet verip Yason'un yerine Baş Rahip olarak geçti. Menelaus, Oniyo'yu öldürttü. Kardeşi Lusimakus, Tapınak'tan kutsal kaseleri aldı, bu da ayaklanmayla ve asilerin hırsızı öldürmesiyle sonuçlandı. ///// Ezra-Nehemya ile Tarihler Kitapları arasındaki karşılaştırma açık biçimde ortaya koymaktadır: – Tarihler Kitabı, Yehova'ya tapınmayı on iki kabilenin tamamına ve hatta yabancılara bile açık tutarken, – Ezra-Nehemya kitaplarında "İsrail" tanımı yalnızca Yehuda ve Binyamin kabileleriyle birlikte, kutsal kabile sayılan Levililerle sınırlıdır. = Yehuda Makkabi (İbranice: יהודה המכבי, Yehudah ha-Makabi), rahip Matatyahu'nun 4 oğlundan biriydi. Babası gibi Yehuda da rahipti. Selevkos İmparatorluğu'na karşı Makkabi Ayaklanması'nı yönetti. Hanuka bayramı, Yehuda Makkabi'nin Yunan tanrılarını ve tanrıçalarını tasvir eden tüm heykelleri kaldırtıp temizletmesinden sonra, MÖ 164'te Kudüs'teki İkinci Tapınak'ta Yahudi ibadetinin düzeltilmesini ve tekrar yürürlüğe konulmasını anar.M.Ö. 167 yılında ise kırsal kökenli bir rahip olan Modi’inli Matatyahu, Seleukos İmparatorluğu’na karşı bir isyan başlattı.
Makkabi terimi İbranice "çekiç" kelimesinden türemiş olup Yahudi ordusu için kullanılmaktaydı.Aramca "çekiç" anlamına gelen "Makkaba"dan gelmektedir. Bir Tora ayeti olan "Mi kamoha ba'elim Yhwh"'nin ("Kutsallar arasında senin gibisi var mıdır Tanrım") kısaltılmışı Makkabi olup, "Matatyahu Kohen ben Yohanan"ın da kısaltılmışıdır.)))))))))
Josephus, Masada kuşatması dahil Büyük Yahudi isyanını (MS 66-70) yazmıştır. Onun en önemli eserleri Yahudi Savaşı (yaklaşık 75) ve Yahudilerin Eski Eserleri'dir (yaklaşık 95). Yahudi Savaşı Yahudilerin Roma işgaline karşı nasıl isyan ettiklerini anlatır. Yahudilerin Eski Eserleri ise görünürde Yunan ve Romalı muhatap kitleye bir Yahudi'nin bakış açısından dünya tarihini anlatmaktadır. Bu eserler birinci yüzyıl Yahudiliği ve Erken Hristiyanlığın arka planına ilişkin önemli bilgiler sunmaktadır. Josephus'un eserleri eski İsrail tarihini anlatmak için Kutsal Kitabın hemen yanında başlıca kaynak olmakta ve Pontuslu Pilatus, Büyük Herod, Vaftizci Yahya, Yakup, İsa'nın kardeşi ve Nasıralı İsa gibi figürler hakkında ciddi miktarda Kutsal Kitap harici bağımsız rivayetler sunmaktadır.
Eserleri
- (y. 94) Yahudilerin Eski Eserleri, Jewish Antiquities veya Antiquities of the Jews/Jewish Archeology (sıklıkla AJ, AotJ veya Ant. veya Antiq. olarak kısaltılır)
&
El-Lât
El-Lât (Al Laht, Allat, Allatu, Alilat, Allāt, Ar. اللات; "Tanrıça"), İslam öncesi Arabistan'daki kader, kısmet ve bereket tanrıçası. En büyük tapınağı Taif'te bulunuyordu. Lat, Taif'te dört köşeli düz bir kaya parçası ile temsil ediliyordu ve etrafında bir ev inşa edilmişti. Tapınak Taif Kâbesi olarak biliniyordu. Kara taş, İslam öncesi dönemde Petra'da bir adı da Kaab olan tanrıça El-Lât'ın sembolü durumundaydı.
Mekke-Medine arasında bir yer olan Kudayd kasabasındaki tapınakta ise kendisini temsil eden bir kara taş bulunurdu. İslam öncesi dönemde Mekke'nin üç baştanrıçasından biridir. Bu üç tanrıça Mekkelilerin inancına göre Tanrı'nın kızlarıydı. Petralı Nabatlılar tarafından da tapınılan Lat, Nabatlılarca Yunan Athena ve Romalı Minerva ile denk tutulmuştur. Wellhausen'e göre, onlar Lat'ın Hubal'ın annesi olduğuna inanıyorlardı.
Hişam bin el-Kalbi tarafından yazılmış Putlar Kitabı'na (Kitab el-Esnam) göre, İslam öncesi dönemde Araplar onun Kabe'de yaşadığına inanırlardı ve Kabe'de ona ait bir put bulunurdu.
Bu ilahın adı, İslam dışı ve dönemin insanlarının tapındıklarından olarak İslam’ın kutsal kitabı olan Kur'an'da geçer. Necm Suresinde adı bir diğer Arap mitolojisi figürü Uzza ile birlikte anılır:
- "Siz de gördünüz değil mi Lat ve Uzza'yı?"
Bir sonraki ayette de bir diğer Arap mitoloji figürü Menat'ın adı anılır. Sıklıkla Lat, Menat ve Uzza üçü bir tür tanrıça üçlemesi meydana getirdikleri şekilde ilgili yazınlarda yer bulmuşlardır. Bu üçlemenin başı konumundaki Lat'a, Arap mitolojisinde sıklıkla, her şeye gücü yeten bir baştanrının, (Al'ilãh veya bugünkü Allah - "Tanrı"), kızı olarak tapınılmış olsa da, bazı bölgelerde baştanrının bir tür eşi konumunda da tapınıldığı olmuştur Bununla birlikte genel kanı İslam öncesi Mekke'de, ayetlerde de adı geçen, üç tanrıçanın "Allah'ın kızları" olarak anılmış olduğudur ki bu eylem Kur'an'da yerilerek yer bulur.
- Ibn al-Kalbī (author) and Nabih Amin Faris (translator & commentary) (1952): The Book of Idols, Being a Translation from the Arabic of the Kitāb al-Asnām. Princeton University Press. US Library of Congress #52006741
İslam geleneğine göre bu olaydan sonra Cebrail, Muhammed'i konu hakkında bilgilendirmek için Hacc Suresi 52. ayeti indirir:
"Senden önce hiçbir resûl ve nebi göndermedik ki, bir şey temenni ettiği zaman, şeytan onun bu temennisine dair vesvese vermiş olmasın. Ama Allah şeytanın vesvesesini giderir. Sonra Allah âyetlerini sağlamlaştırır. Allah hakkıyla bilendir, hüküm ve hikmet sahibidir."
Muhammed fitneyi önlemek için sözlerini geri alır ve ayetler şu şekilde düzeltilir:
20 ve diğer üçüncüsü Menat'a ne dersiniz?
21 erkek size de, dişi O'na mı?
22 öyle ise bu çok insafsızca bir paylaştırmadır.
23 onlar ancak sizin ve atalarınızın (ilah edindiğiniz şeylere) taktığınız isimlerdir. Allah, onlar hakkında hiçbir delil indirmemiştir. Onlar (putperestler) yalnız zanna ve nefislerin arzusuna tâbi oluyorlar. Andolsun ki, kendilerine, Rableri katından yol gösterici gelmiştir.
&
Hacer-ü'l Esved
Hacer-ü'l Esved (Arapça: الحجر الأسود), Kâbe'nin duvarında yer alan ve Müslümanlarca kutsal sayılan siyah ve parlak taş. Hac sırasında hacılar tavaf ederken her bir dönüşte bu taşı selamlar, el sürer veya öperler. İnanışa göre Mekke'nin kutsallığı Kâbe'den, Kâbe'nin kutsallığı da Hacer-ü'l Esved'den kaynaklanmaktaydı.
Kara taş hakkındaki iddialardan biri İslâm öncesi dönemde Petra'da bir adı da Kaab olan tanrıça Al-lat'ın sembolü durumunda olmasıdır.Tarihte olduğu gibi günümüzde de bazı dinî gruplar Kâbe ve kara taşın kutsallığı çerçevesinde icra edilen dinî uygulamalara karşı çıkmaktadır.
Yapısı hakkında iddialar
Hacer-ü'l Esved hakkında çeşitli araştırmalar yapılmıştır.Hacer-ü'l Esved'in yaklaşık 50 cm ebatlarında bir gök taşı parçası olduğu iddia edilmektedir. Günümüzde bu taşın parçaları gümüş bir çerçeve içinde tutulmaktadır. Bunun Emevîlerin Mekke'yi ele geçirme sırasında verdikleri hasarla ilgili olduğu düşünülmektedir.
Tarihçe
Hacer-ü'l Esved İslâm öncesi Arabistan'da kutsal sayılan bir taştır. Prof. Hikmet Tanyu bütün dinlerde kutsal bir kara taşın bulunduğunu ifade etmiştir. Bu taşın İslâm öncesi dönemde Petra ve Kudayd bölgesinde önemli bir tanrıça olan El-Lât'ı temsil ettiği bilinmektedir. Ayrıca, Batı Anadolu'da Kibele'in sembolü olarak kullanılıyordu.
Rivayete göre İslâm öncesi dönemde Kâbe hasar görmüş ve yeniden yapılmıştır. Bu inşaat sırasında Hacer-ü'l Esved'in kimin tarafından yerine yerleştirileceği ve bu onurun kime ait olacağı kabileler arasında paylaşılamayan bir onur konusu olmuş ve bu sorun İslâm Peygamberi'nin hakemliği ile çözülmüştür.
Muaviye'nin ölümü sonrasında çıkan iç karışıklıklarda Kâbe Yezid'in askerlerince mancınıklar kullanılarak taşa tutulmuş, isabet alan Hacer-ü'l Esved üç parçaya bölünmüş, Kâbe yıkılmıştır. Kanadalı arkeolog ve İslâm tarihi araştırmacısı Dan Gibson'a göre bu yıkım bugünkü Mekke şehrinde değil, bundan yaklaşık 1.200 kilometre kuzeyde, Petra'da gerçekleşmişti. Patricia Crone ve Michael Cook da metin ve arkeolojik araştırmalara dayanarak, "Mescid-i Haram"ın Mekke'de değil, Kuzeybatı Arap Yarımadası'nda bulunduğu tezini ileriye sürmüşlerdi.
Gibson araştırmalarında ulaştığı en eski camilerin kıble duvarları ve mihrap yönlerinin Petra'yı göstermeleri nedeniyle bu bulgularla ayet, hadis ve siyer kaynaklarındaki diğer ipuçlarını bir araya getirerek İslâm Peygamberi'nin Petra'da yaşamış ve buradan Medine'ye göç etmiş olduğu sonucuna ulaşmıştır. Ona göre Kur'an'da bahsedilen "bekke" veya "mekke" sözcükleri de Petra'yı ifade eden kelimelerdi. Müslümanların ilk kıblesi ona göre Kudüs'teki Mescid-i Aksâ değil, Petra'da Al-Lat tapınağı olarak kullanılan Kâbe olmalıydı. Bu yapı Müslümanların İkinci Fitne olarak adlandırdıkları Abdullah bin Zübeyr ayaklanması sırasında mancınıklarla yıkılmış, İbni Zübeyr Hacer-ü'l Esved'i Kâbe'de bulunan diğer kutsal eşyalarla birlikte alarak Emevî saldırılarından uzakta, bugünkü Mekke'nin bulunduğu yere taşımış, yeni tapınağı burada inşa etmişti. Emevîlere karşı Abbâsîlerin desteğini kazanan yeni mekân birkaç yüzyıllık bir geçiş dönemi sonunda tamamen benimsenmiş, yeni yapılan camilerin yönü Mekke'ye dönük olarak inşa edilmeye başlanmıştır. Ancak Emevî etkisinde kalan Kuzey Afrika ve Endülüs camileri yönlerini bambaşka bir yöne, Güney Afrika'ya çevirerek yeni kıbleye karşı çıkmaya devam etmişlerdir. Fakat bu iddiaya erken dönemde Müslümanların Kâbe'nin yerini doğru hesaplayamadıkları için bazı camilerde kıble yönünün yanlış olduğu gerekçesiyle karşı çıkılmaktadır. Nitekim günümüze yakın tarihlerde inşa edilmiş bazı camilerin de kıble yönünün yanlış hesaplandığı belirtilmektedir. Kâbe'nin bulunduğu Mekke'de bile bazıları 50 yıldan daha eski 200 civarında caminin kıble yönünün yanlış olduğu belirlenmiştir. 7. yüzyılda yaşayan John bar Penkaye isimli Süryânî bir yazarın Abdullah bin Zübeyr İsyanı devam ederken yazdığı kroniklerinde Kabe'nin taşınmasından veya Petra'dan bahsetmemesi, Kabe'nin konumunun çölün uzak noktalarında olarak bahsetmesi, Kabe'nin taşındığı veya aslında Petra'da bulunduğu iddialarına karşı ileri sürülür.
Ayrıca Kehf Suresi'nde geçen el-Rakîm'in (Arapça: اَلرَّقِيم), Petra (Raqēmō) olduğu şeklinde görüş de bulunmaktadır. 2. yüzyılda (100-200) yaşayan astronom, matematikçi, filozof ve aynı zamanda coğrafyacı olan Batlamyus, Arabistan'da bulunan 50 şehrin bir listesini yayınlamış ve liste "Macoraba" adlı bir şehri içermiştir. 1646 yılından beri süregelen spekülasyonlar olmakla beraber bu şehrin Mekke ile bağlantılı olduğuna dair tartışmalar sürmektedir. Son zamanlarda antik haritaları yeniden oluşturmak ve konumlarını modern koordinatlara çevirmek için gelişmiş matematiksel modeller kullanan araştırmacılar, Mekke ve Batlamyus'un bahsettiği Macoraba şehrinin aynı yerde olduğunu doğrulayabildi.
929'da Büyük Karmat generali Ebu Tâhir, Mekke'yi zapt ederek Kâbe'yi yağmalamış ve Kâbe hazinesi ile birlikte Hacer-ü'l Esved'i alıp götürmüştür. Taşın bir kısmı 1051'de geri getirilerek yerine konulmuştur.
Tirmîzî'nin Sünen'inde kaydedilen bir hadîse göre taşın Cennet'ten indiği, ilk zamanlar bembeyaz olduğu, ancak günahkârların günahlarıyla karardığı ifade edilir.
İkinci halife Ömer bin Hattab'ın bu taş için, "Biliyorum ki faydası ve zararı olmayan bir taşsın. Allah Resulü'nün seni öptüğünü görmeseydim seni öpmezdim." dediği rivayet edilir.
Sünen-i Tirmizî (9. yüzyılda yazılmıştır.) (Arapça: سُـنَنِ التِّرْمِذِي): İslâm literatüründe en güvenilir hadis kitapları olarak kabul edilen altı kitaptan (Kütüb-i Sitte) biridir.
Müellifi, Orta Asya şehirlerinden Tirmiz (Termiz, Türmiz) şehrine nisbetle anılan meşhur hadis âlimi İmam Tirmizî'dir. İmam Tirmizî'nin tam adı Ebû Îsâ Muhammed bin Îsâ ibni'd-Dahhak'tır.
&
Petra
Petra (Arapça: ٱلْبَتْراء, romanize: Al-Batrāʾ; Grekçe: Πέτρα) veya sakinleri tarafından bilinen ismiyle Raqmu, Ürdün'ün güneyinde yer alan tarihi ve arkeolojik bir şehirdir. Kayaya oyulmuş mimarisi ve su kanalı sistemleriyle ünlü Petra, oyulduğu kumtaşının renginden dolayı “Gül Şehri” olarak da adlandırılmaktadır.
Petra çevresindeki bölgede MÖ 7000'li yıllardan beri yerleşim vardır ve MÖ 4. yüzyılda göçebe bir Arap halkı olan Nabatîler tarafından iskân edildiler. Daha sonra Petra, MÖ 2. yüzyılda Nabatî Krallığı'nın başkenti haline geldi. Nabatîler, Petra'nın tütsü ticaret yollarına yakınlığından faydalanarak burayı önemli bir bölgesel ticaret merkezi haline getirdi ve bu da onlara önemli bir gelir sağladı. Düşmanlarının aksine Nebatiler çorak çöllerde yaşamaya alışkındılar ve böylece krallıklarını savunabildiler. Özellikle tarım, taş oymacılığı ve yağmur suyu hasadı konularında becerikliydiler.
Petra, muhtemelen Nebati kralı IV. Aretas'ın anıt mezarı olan Al-Khazneh yapısının inşa edildiği MS 1. yüzyılda gelişti ve nüfusu tahminen 20.000 kişiye ulaştı.[8] Petra, MS 106 yılında Romalıların eline geçti ve Romalılar burayı ilhak ederek Arabia Petraea olarak yeniden adlandırdı.[9] Petra'nın önemi, deniz ticaret yollarının ortaya çıkmasıyla ve 363 yılında meydana gelen bir depremin birçok yapıyı yıkmasıyla azaldı. Bizans döneminde birkaç Hristiyan kilisesi inşa edildi, ancak şehir gerilemeye devam etti ve İslam döneminin başlarında bir avuç göçebe dışında terk edildi. İsviçreli gezgin Johann Ludwig Burckhardt tarafından yeniden keşfedildiği 1812 yılına kadar batı dünyası tarafından bilinmiyordu.
İsimlendirme
Amarna mektuplarında Pel, Saleh (Kaya) veya Seir olarak bahsedilen yerlerin Petra olduğu düşünülmektedir.
Rekem ismi; Yahudi tarihçi Josephus bölgeye Musa zamanında Medyanlılarca yerleşildiğini ve bunların beş kralından birisinin adının Rekem olduğunu yazar. Josephus şehrin Arap topraklarında en yüksek değeri kazandığını, Yunanlarca Petra olarak isimlendirildiğini, Araplar tarafından Rekem olarak anıldığını kaydeder. Bu isim Musa vadisinde kaya duvarına yazılmıştır.
Eski bir teoriye göre şehrin Semitik (İbranice, Arapça) ismi İbrani Kutsal Kitabı'nda geçen Sela (Arapça Saleh, "kaya") olmalıdır. Ancak yerleşimin adını değil de kaya oyuntularını işaret eden bu isimlendirmenin geçersizliği durumunda şehrin Arapça/İbranice ismi belirsizliğini korumaktadır.
Arkeolog ve İslam tarihi araştırmacısı Dan Gibson şehrin Arapça adının Bakka (veya bekke) olduğunu, Kur'an'da bahsedilen yerin de Petra olduğunu ileri sürmektedir.
Tarihçe
Petra antik kentinin simgesi El Hazne (Hazine), yaklaşık 1 km'lik dar bir geçitten sonra aniden belirir.
MÖ 400 ile MS 106 yılları arasında Nebatiler'e başkentlik yapmıştır. Roma İmparatorluğu tarafından işgal edilene kadar başkent olarak varlığını sürdürmüştür. 400'lü yıllardan sonra deprem ve ekonomik sıkıntılardan dolayı kent gözden düşmüş ve zaman içinde unutulmuştur. Petra'nın yapım amacı tarihçiler tarafından bulunamamıştı. Ancak yapılan son araştırmalarda Petra'daki El-Hazne'nin altında gizli gömülü bir bölüm olduğu ve bu bölümün kral mezarları olduğu araştırmalar sonucunda kesinleşmiştir.
Müslümanların ilk kıblesi olduğu teorisi
Arkeolojik araştırmalarda Mekke'nin rivayetlerin aksine yeni bir şehir olarak ortaya çıkışı, bilinen tarih kaynaklarında ve haritalarda adının 8. yüzyıl öncesinde geçmemesi, ticaret yolları üzerinde olmaması yanında tarım açısından arazinin uygunsuz oluşu, erken dönem İslam tarihi hakkında ipuçları veren Kur'an ve hadis rivayetlerinde tanımlanan bazı yer isimleri ve özellikleri ile Mekke coğrafi yapısının uyuşmaması araştırmacıları Mekke'nin neresi olduğu konusunda arayışlara yöneltmiştir.
Muaviye'nin ölümü sonrasında çıkan iç karışıklıklarda Kâbe Yezid'in askerlerince mancınıklar kullanılarak taşa tutulmuş, isabet alan karataş üç parçaya bölünmüş, Kâbe yıkılmıştır.
Kanadalı arkeolog ve İslam tarihi araştırmacısı Dan Gibson'a göre sözü edilen yıkım bugünkü Mekke şehrinde değil, bundan yaklaşık 1200 kilometre kuzeyde, Petra'da gerçekleşmişti. Dan Gibson, ulaştığı en eski camilerin kıble duvarlarının Petra'yı göstermeleri ve ayet, hadis ve siyer kaynaklarındaki diğer bazı ifadeler sebebiyle Muhammed'in Petra'da yaşadığını ve Medine'ye göç ettiğini iddia etmiştir. Ona göre Kur'an'da bahsedilen “bekke” veya “mekke” sözcükleriyle ifade edilen kıble ve nerede olduğu konusunda tartışmalar bulunan Mescid-i Haram (yasak toplanma yeri) Petra'daydı.Petra hakkında Kehf Suresi'nde geçen al-Raqīm (Raqēmō)'in (الرقيم), Petra olduğu şeklinde bir görüş de ileri sürülmüştür.
Karşı argümanlar
John bar Penkaye isimli Süryani bir yazarın Abdullah bin Zübeyr İsyanı devam ederken yazdığı kroniklerinde Kâbe'nin taşınmasından veya Petra'dan bahsetmemesi gibi karşı argümanlar da ileri sürülmüştür. Erken dönemde Müslümanların Kâbe'nin yerini doğru hesaplayamadıkları bu yüzden Mekke'ye doğru bakmadıkları argümanı.Günümüze yakın tarihlerde inşa edilmiş 50 yıldan daha eski 200 civarında caminin de kıble yönünün yanlış hesaplandığı belirtilerek hatalı ölçüldüğü iddiası.
Petra'da çekilen filmler ve oyunlar
- Sinbad ve Kaplanın Gözü (1977)
- Terra X - Expedition ins Unbekannte (1984) TV Seri
- Indiana Jones: Son Macera (1989)
- 1989 veya 1989 (ABD: video kutusu başlığı)
- Mortal Kombat: Yok Oluş (1997)
- Çölde Tutku (1997)
- Son of God (2001) TV dizisi
- Mumya Geri Dönüyor, (2001)
- Ruhani Savaşçılar (2003)
- Gerçeği Bulmak (2007) TV dizisi
- Hanımefendi ve köleleri
- Transformers: Düşenlerin İntikamı (2009)
- Çölün Kraliçesi (2015)
- Wolfteam oyunundaki haritalardan biri (PETRA)
- Will Rock
- Tenten'in Maceralarından Ambardaki Kömür macerasında Petra görülmektedir.
Yorgi
Yorgi (Yunanca: Γεώργιος Yeoryos, Latince: Georgius, Gürcüce: გიორგი Giorgi, Arapça: جرجس Curcis;[7] ö. 23 Nisan 303) Hristiyanlık'ta ve İslam'da velî olarak kabûl edilen bir Hristiyan'dır. İslâmi kaynaklarda ismi Cürcis, Circis ya da Cercis olarak da geçer.Yorgi, krala Rabbin eserlerini anlattı ve ona hükümdarın kavminden olup kötü âkıbete uğramış olan Tarbaklina, Meclitis ve Ezbii ile, Yorgi'nin kavminden (İsrailoğullarından) olup iyi âkıbete uğramış olan İlyas, İsa Mesih ve Meryem Ana'yı karşılaştırdı.
Hükümdar, İlyas ve İsa'yı kendisine getirmesini istediğinde, Yorgi, onların kendisine ancak onları örnek alıp iyi amel ettiğinde geleceği cevabını verince, hükümdar onu yalancılıkla itham etti ve onu Eflun'a tapmaya zorladı. Yorgi, bunu reddettiğinde ona işkence etmeye başladı. Yorgi bağlanıp demir tırmıklar batırıldı. Yorgi'yi kontrol ettiklerinde hayatta olduğunu gördüler. Bunun üzerine beynine kızgın çiviler batırıldı. Yine de hayatta olduğunu gördüklerinde, hükümdarın onu mağlup etme ümidi kırıldı. Bunun üzerine devletine ve kendisine bir zevâl geleceğinden korkarak Yorgi'yi müebbet hapsettirdi.
On Dört Mânevî Koruyucu'dan birisi ve en önemli askeriye azizlerinden birisi olduğuna inanılır. Aziz Yorgi ve Ejderha efsânesinin baş kahramanıdır. = Aziz Yorgi’nin (ö. 303) efsanesinde insan kurbanı isteyen bir ejderhayı öldürmesini anlatır. Amasyalı Theodor'un efsaneleri onun Amasya'da (Antik adı: Amasea) Roma ordusuna hizmet eden bir acemi asker olduğunu aktarır. Hikaye önce 11. Ve 12. yüzyıllarda Kapadokya’da ortaya çıkmıştır ama daha sonra 13. yüzyılda Libya’ya Altın Efsane ile yayılmıştır.Hikayenin Hristiyanlık öncesi kökenleri bulunmakla birlikte (Altın Post, Andromeda, Tifon) hikaye Aziz Yorgi’ye atfedilmeden öce başka azizlere de atfedilmişti. 9. ve 10. Yüzyıllarda özellikle Aziz Theodor Tiron’a atfedilmişti ve hikaye daha sonra 11. yüzyılda Aziz Yorgi’ye atfedildi. 8. yüzyıl ve sonrasında ortaya çıktığı kabul edilen bir efsaneye göre Amasya bölgesinde korku salan bir Ejderha Theodor tarafından bir haç yardımıyla yok edilmiştir.
&
Apsis (mimarlık)
Gül Camii
Gül Camii Mahallesi'nde deniz surları içinde halk arasında Aya Kapı veya "Aziz Kapısı" olarak bilinen bir kapı bulunmaktadır.
Türkçe Aya teriminin, "azize" anlamına gelen Yunanca 'Hagialayia' kelimesinin telaffuzundan türediği varsayılmıştır. Dolayısıyla Aya'nın, zamanla kısaca "azize kapısı" olarak kısaltılan "Aya Theodosia'nın Yunan Kapısı'ndan türediği anlaşılıyor.
Doğu kubbe sütunlarından her birinin içinde küçük bir oda oyulmuştur. Güneydoğu odası, Osmanlı'da kutsal biri olduğu iddia edilen Gül Baba'nın mezarını içerir. Girişin üzerinde Osmanlı Türkçesiyle yazılmış bir yazı "Havarinin mezarı, İsa'nın öğrencisi. Huzur onunla olsun" yazar ve bu, on altıncı yüzyıl İstanbul'undaki dini senkretizmi gösterir. Oda, başlangıçta Aziz Theodosia'nın mezarını barındırmış olabilir. Bir sütunun, son Bizans İmparatorunun gömüldüğü yeri gizlediği geleneği yalnızca on dokuzuncu yüzyıla dayanır ve temelsizdir. Binanın duvarları 18. yüzyılda sıvanmış ve dekore edilmiştir.
Eski İmaret ve Vefa Kilise Camileri ile birlikte Gül Camii, İstanbul'daki en önemli haç planlı kiliselerden biridir.
Sanatsal Değeri
Gül Cami'inün bülbül-i zâr oldı hatîbi
İtdi yine kendüsine şãh-i güli minber g.100/3
Güller ile Gül Cami'i oldukda gülistân
Her şãh-ı güli bülbüle minber bilürüz biz g.226/6
Oldı yine cemâ'at-i ezhâr saf-nişîn
Cakdi hatib-i Câmi'-i Gül minber üstine g.483/53Y’
XVIII. yüzyıl şairi olan ve hayatını İstanbul'da geçiren pertev in şiirlerinde, İstanbul ile ilgili birçok beyte rastlamak mümkündür. Pertev, Gül Cami'iyi üç farklı beyitte anıp yararlanarak güzel benzetmeler yapmış ve beyitlere değişik anlamlar katmıştır. Pertev'in birinci beytinin düzyazıyla ifadesi "İnleyen bülbül, gül dalını yine kendisine minber edip Gül Cami’inin hatibi oldu."
&
Kibele
Kibele veya Kybele (Magna Mater: Tanrıların anası), Anadolu kökenli bir ana tanrıçadır. Ana tanrıça inancı, birçok kültürde farklı isimlerle yer alır. Yunan anakarasında Rhea, özellikle Roma dönemi Mısır kültüründe İsis ve Yunan adaşı gibi bekaretle değil, doğurganlık ve bereketle ilişkilendirilen Efes Artemis'i (İyon Kibelesi), belli başlı ana tanrıça figürleridir.
Tarihte, Akdeniz çevresinde, Asya'da ve kuzey ülkelerinde birçok kültür ve uygarlıkta çeşitli Teoforik isimlerle anılan bir Ana Tanrıça kültü ile karşılaşmak mümkündür. Anadolu'da yapılan kazılar, ana tanrıça figürünün MÖ 6500 - 7000'lere kadar dayandığını ortaya çıkartmıştır.
Rea
Rhea, Gaia ve Uranos'un kızıdır. Tanrıların anası ve Dağlık bölgelerin tanrıçası olarak bilinir. Önceleri çoğunlukla Gaia ve Kybele ile eş tutulurken sonradan, Olimpos Dağı'nda yaşamamasına rağmen, Olimpian tanrı ve tanrıçalarının anası sayılmıştır.
Rheia'nın doğurduğu tüm çocukları yutan Kronos'un bu durumu Hesiodos'ta şöyle anlatılır:
Korkuyordu Uranos'un mağrur
torunlarından biri
ölümsüzler arasında kral olacak diye.
Gaia ve Uranos bildirmişti ki ona
Ne kadar güçlüler güçlüsü de olsa
Kendi oğluna yenilmekti kaderi
Rheia bu duruma çok üzüldüğü için Uranos'la Gaia ona yardım ederler ve Zeus'a hamileyken Rheia'ya Girit'te bulunan İda dağındaki Lyktos mağarasına saklanır, Zeus'u orada doğurur. Kronos'a da koca bir taşı beze sarıp verir. Kronos taş olduğunu anlamadan yutar.
XXXXXX
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder
Selam 🙋🏼♀️Hallo
*Hemsire (1-2-3-/∞) &Otodidaktik Araştırmaci Yazar.
Cahil bilmenin,Alim anlamanin pesindedir.-S.O