Etik=Metaetik= Kör ve sağır bir zihin

 

Metaetik sorular

Richard Garner ve Bernard Rosen'a göre üç tip meta-etik problemi veya üç genel metaetik sorusu vardır:,

1. Ahlaki ilkeler ve ahlaki yargılar ne anlama geliyor?

2. Ahlaki yargıların doğası nedir?

3. Ahlaki yargılar herhangi bir şekilde desteklenebilir veya savunulabilir mi?

İlk tipten sorulara bir örnek olarak: İyi ve kötü gibi sözcüklerin anlamı nedir? sorusu söylenebilir. İkinci soru tipi; ahlaki yargıların evrensel mi yoksa göreli mi olduğunu tartışır. Üçüncü soru tipine örnek olarak ise: Herhangi bir konuda, tüm seçenekler arasından neyin ''iyi'' olup neyin ''kötü'' olduğunu nasıl bilebiliriz? sorusu örnek verilebilir. Garner ve Rosen bu üç temel meta-etiksel soruyla ilgili: ''Bu sorular birbirleriyle alakasız sorular değiller. Bazen aralarından herhangi bir soru için önerilen güçlü bir cevap; bir diğerini veya hepsini birden cevaplıyor olabilir.'' demiştir.

Bir meta-etik teorisinin, bir normatif etik teorisinden farklı olarak, ''daha iyi'', ''daha kötü'', ''iyi'', ''kötü'', ''kötülük'' gibi belirli ahlaki yargılara özel bir anlam-değer vermemesine rağmen normatif etik teorisinin iddialarının sağlamlığını ve anlamını derinden etkileyebilir.

🔻Dünya tarihini hep cihangirler belirler algısıyla tarihe bakmak bazen yanıltıcı olabilir. Ellerinde çalgıları dillerden dillere nesillerden nesillere yayılan şiirleriyle kurup zamana gönderdikleri mesajlarıyla pek çok kez de ozanlar tarihin akışı belirler ve ona yön verir. 

🔻Binlerce yıldır kökleri üstünde bite duran Homer ve şiirini, Korkut Ata ve eserini yok sayarsanız bir anda insanlık tarihinden nelerin ve nice değerin eksildiğini fark edersiniz. Homer ve eseri binlerce yıldır ortadayken “Acaba dikte mi edildi, yazıldı mı? Yoksa irticalen mi söylendi, birileri not aldı mı?” derken araştırmacılarca binbir renge bürünen ve bir türlü herkesi memnun edecek şekilde çözülemeyen “Homer meselesi”

Metaetik

Metaetik , ahlaki değerlerin, özelliklerin ve sözcüklerin statüsünü, temellerini ve kapsamını inceleyen analitik felsefenin bir dalıdır . 

Uygulamalı etik ve normatif teori alanları ahlaki olana odaklanırken , metaetik ahlakın kendisinin ne olduğuna odaklanır.

 Tıpkı iki kişinin, örneğin, hekim yardımlı intiharın etiği konusunda fikir ayrılığına düşebilmesine rağmen, Faydacılık gibi genel bir normatif teorinin daha soyut düzeyinde hemfikir olabilmesi gibi, genel bir normatif teori düzeyinde fikir ayrılığına düşen kişiler de ahlakın temel varlığı ve statüsü konusunda hemfikir olabilir veya tam tersi. Bu şekilde, metaetik ahlak hakkında felsefi olarak düşünmenin oldukça soyut bir yolu olarak düşünülebilir. 

Bu nedenle, metaetik bazen normatif teorinin "birinci derece" düzeyinden ayırmak için "ikinci derece" ahlaki teorileştirme olarak da adlandırılır.

Metaetik pozisyonlar, aşağıdaki gibi sorulara verdikleri yanıtlara göre ayrılabilir:

• Ÿ İnsanlar "iyi" ve "doğru" gibi ahlaki sözcükleri kullanırken tam olarak ne yapıyorlar?
• Ÿ İlk etapta ahlaki değer tam olarak nedir ve bu değerler nesneler ve özellikler gibi diğer bilindik varlık türlerine benzer midir?
• Ÿ Ahlaki değerler nereden gelir, kaynağı ve temeli nedir?
• Ÿ Bazı şeyler her zaman bütün insanlar için ahlaki olarak doğru ya da yanlış mıdır, yoksa ahlak kişiden kişiye, bağlamdan bağlama veya kültürden kültüre değişir mi?

Metaetik pozisyonlar, ahlaki söylemin semantiğini, ahlaki özelliklerin ontolojisini, ahlaki değerler ve uygulamalar hakkındaki antropolojik anlaşmazlığın önemini, ahlakın bedenlenmiş insan ajanları olarak bizi nasıl etkilediğinin psikolojisini ve ahlaki değerleri nasıl öğrendiğimizin epistemolojisini inceleyerek bu tür sorulara yanıt verir. Aşağıdaki bölümler metaetiğin bu farklı yönlerini ele almaktadır.

Metaetiğin Tarihi

a. Moore'dan önce metaetik

"Metaetik" (İngiliz ve Avustralyalı filozoflar arasında daha yaygın olarak "meta-etik") kelimesi yirminci yüzyılın başlarında türetilmiş olsa da, ahlaki dilin, özelliklerin ve yargıların statüsü ve temelleri hakkındaki temel felsefi kaygı, felsefenin en başlangıcına kadar uzanır. 

Örneğin, Platon'un diyaloglarındaki birkaç karakter, günümüz filozoflarına tanıdık gelen metaetik duruşları temsil ediyor: Kallikles, Platon'un Gorgias'ında (482c-486d), 

🔻Platon’un en uzun ve en etkili diyaloglarından birisi olan Gorgias’ın ana ekseni retorik üzerine kuruludur. Eserin bütününde insan için neyin gerçekten iyi, neyin gerçekten kötü olduğu konuları da önemli yer tutar. Akıl yerine duyguları öne çıkaran ve felsefenin yerine retoriği koyan Gorgias’a göre retorik, insanları özgürleştiren, onlara başkalarına hükmetme gücü veren bir ikna etme sanatı olmalıdır. Sokrates ise birinci bölümde Gorgias, ikinci bölümde Polos ve üçüncü bölümde Kallikles ile muhatap olarak, onların temsil ettikleri retoriğe dayalı eğitim ve siyaset anlayışıyla ahlak görüşünü, mantıksal çürütme tekniği uygulayarak eleştirir. Sokrates’in ahlak öğretisinin temellerini içeren ve farklı çürütme teknikleriyle ilgili zengin bir kaynak olarak da kabul edilebilecek olan Gorgias, siyaset alanında bugün de karşı karşıya olduğumuz retorik ustalığının nerelere kadar varabileceğinin de göstergesidir. "Eğer bir devlette, halkın karşısında ya da bir toplantıda hatip ile hekim arasında bir seçim yapılacaksa, konuşmasını bilen bir adam isterse hekimi değil kendisini seçtirir."❗️

Doğanın ahlaki ayrımları tanımadığı ve bu tür ayrımların yalnızca insan konvansiyonunun yapıları olduğu tezini ileri sürer; 

ve Thrasymachus, Platon'un Devlet'inde ( 336b-354c), adaletin güçlülerin söylediği her şeyin üstünde ve ötesinde hiçbir şey olmadığı görüşünü savunarak bir tür metaetik nihilizmi savunur. 

Sokrates'in Platon'un Euthyphro'sunda (10. yüzyıl-12. yüzyıl) ilahi emirlerin ahlaki değerlerden ayrılmasına ilişkin savunması, ahlaki değerlerin seküler temeline ilişkin modern metaetik tartışmaların da öncüsüdür. 

Aristoteles'in erdem ve mutluluğu insanların biyolojik ve politik doğasında temellendirmesi ( Nikomachean Etik'in Birinci Kitabında ) çağdaş metaetik perspektifinden de incelenmiştir (bkz. MacIntyre 1984; Heinaman 1995). 

Klasik Çin geleneğinde, Zhuangzi gibi erken dönem Taoist düşünürler de ahlaki kavram ve terimleri somutlaştırmaya yönelik insan girişimlerinin görünürdeki yetersizliğini ve gelenekselliğini eleştirerek metaetik konularda ağırlığını koydukları şeklinde yorumlanmıştır (bkz. Kjellberg ve Ivanhoe 1996). 

Değerleri dini metinlerde, emirlerde veya taklitte temellendiren birçok Ortaçağ ahlak anlatısı, belirli metaetik konumları savunuyor olarak da anlaşılabilir (bkz. İlahi Emir Teorisi ). 

Buna karşılık, Avrupa Aydınlanması sırasında Immanuel Kant , insan aklının evrensel kapasiteleri ve gereksinimleri olduğuna inandığı şeylere bakarak, dinsel mezhepsel farklılıklara daha az eğilimli bir etik temeli aradı. 

Özellikle, Kant'ın Ahlak Metafiziği Üzerine Temel Çalışması'nda aklın zorunlu kıldığı evrensel bir "ahlaki yasa" tartışmaları, ahlaki nesnelliğin birçok çağdaş neo-Kantçı savunmasının (örneğin, Gewirth 1977; Boylan 2004) dile getirilmesi için verimli bir zemin olmuştur.

Metaetik, varsa ahlakın temellerinin incelenmesi olduğundan, özellikle kültürel çeşitlilik ve akışın olduğu tarihsel dönemlerde gelişmiştir. Örneğin, Greko-Pers Savaşları'nın doğurduğu kültürler arası temaslara yanıt olarak, antik Yunan tarihçisi Herodot, farklı kültürlerin görünüşte farklı ahlaki uygulamalara sahip olması gerçeğinin kültürel üstünlüğe yönelik belirgin meydan okuması üzerine düşünmüştür.

 Metaetiğe benzer bir ilgi, Batı Avrupa'daki on yedinci ve on sekizinci yüzyıl ahlaki söylemine hakim olmuştur, teorisyenler geleneksel otorite sembollerinin istikrarsızlaşmasına (örneğin, bilimsel devrimler, dini parçalanma, iç savaşlar) ve John Mandeville ve Thomas Hobbes gibi düşünürlerin sunduğu insan egoizminin kasvetli resimlerine yanıt vermeye çalışmaktadır (bkz. Stephen 1947). 

En ünlüsü, 18. yüzyıl İskoç filozofu David Hume'un, ahlaki yargıların nihayetinde akıldan ziyade insan tutkularına dayanıp dayanmadığını ve bazı erdemlerin nihayetinde doğal mı yoksa yapay mı olduğunu sorguladığı zaman, çağdaş metaetiğin öncüsü olarak anlaşılabilir (bkz. Darwall 1995).

b. Yirminci Yüzyılda Metaetik

Ancak modern biçimindeki analitik metaetik, genel olarak GE Moore'un ahlaki yazılarıyla başladığı kabul edilir . (Yine de, Moore'un yeniliklerinin Henry Sidgwick'in önceki düşüncesine referansla bağlamlandırılması gerektiği yönündeki bir argüman için Hurka 2003'e bakınız.) 

Moore, çığır açan Principia Ethica'sında (1903), bir yandan yalnızca ahlaki iyilikler hakkında teoriler üretmekle, diğer yandan "iyi" kavramının kendisi hakkında teoriler üretmek arasında bir ayrım yapılmasını savundu. (Moore'un belirli metaetik görüşleri aşağıdaki bölümlerde daha ayrıntılı olarak ele alınmaktadır.) Moore'u takiben, analitik ahlak felsefesi, etikçilerin ahlaki dilin olguları tanımlayıp tanımlamadığı ve ahlaki özelliklerin bilimsel veya "doğalcı" olarak analiz edilip edilemeyeceği konusunda tartıştıkları sonraki birkaç on yıl boyunca neredeyse yalnızca metaetik sorulara odaklandı.

 (Bu farklı metaetik eğilimlerin daha spesifik bir açıklaması için aşağıya bakın.) Daha sonra, 1970'lerde, büyük ölçüde John Rawls ve Peter Singer gibi filozofların çalışmalarından ilham alan analitik ahlak felsefesi, uygulamalı etik ve normatif teorilersorularına yeniden odaklanmaya başladı .

 Günümüzde metaetik, ahlak felsefesinin gelişen bir dalı olmaya devam etmektedir ve çağdaş metaetikçiler, sosyal psikoloji, kültürel antropoloji, karşılaştırmalı siyaset ve metafizik , epistemoloji , eylem teorisi ve bilim felsefesi gibi felsefenin kendi içindeki diğer alanlar gibi çeşitli disiplinlerden yararlanarak ahlaki değerlerin incelenmesinde sıklıkla disiplinler arası bir yaklaşım benimsiyorlar .

David Hume'un meşhur bir şekilde ifade ettiği gibi,

Kötü niyetli olmasına izin verilen herhangi bir eylemi yapın: Örneğin, kasıtlı cinayet. Bunu her açıdan inceleyin ve ahlaksızlık dediğiniz o olguyu veya gerçek varoluşu bulup bulamayacağınıza bakın . Hangi şekilde ele alırsanız alın, yalnızca belirli tutkular, güdüler, istekler ve düşünceler bulursunuz. Bu durumda başka bir olgu yoktur. (Hume 1740: 468)

Natüralist gerçekçiliğe yönelik bu genel yaklaşım, önde gelen savunucularından birkaçının Cornell Üniversitesi'nde eğitim görmüş veya ders vermiş olması nedeniyle sıklıkla "Cornell Gerçekçiliği" olarak anılır. Geoff Sayre-McCord (1988) da buna ünlü bir şekilde "Yeni Dalga Ahlaki Gerçekçiliği" adını vermiştir. 

Blackburn, ahlaki özellikler doğal özelliklerden sonra geliyorsa, o zaman iki farklı dünya hayal edebilmemiz gerektiğini (Horgan ve Timmons'ın Ahlaki İkiz Dünya'sına benzer şekilde) ve burada öldürmenin bir dünyada ahlaki olarak yanlış, ancak diğer dünyada yanlış olmadığını hayal etmemiz gerektiğini iddia ediyor - tek yapmamız gereken doğal, bilimsel gerçeklerin farklı olduğu iki dünya hayal etmek. 

Ahlaki Görelilikçilik

Diğer metaetik pozisyonlar, ahlaki değerlerin (ister doğalcı, ister doğalcı olmayan, ister eğilimsel olsun) ilk etapta insan inancından veya kültüründen bağımsız olma anlamında gerçek veya nesnel olduğu fikrini tamamen reddeder. 

Bunun yerine bu pozisyonlar ahlakın temelde insan merkezli doğasında ısrar eder. Bu görüşlere göre ahlaki değerler dünyada "dışarıda" değildir (ister bilimsel özellikler, ister eğilimsel özellikler veya Platonik Formlar olarak ) ancak insan bakış açıları ve ihtiyaçları tarafından yaratılır. 

Bu bakış açıları ve ihtiyaçlar kişiden kişiye veya kültürden kültüre değişebileceğinden, bu metaetik teoriler genellikle "öznelcilik" veya "görelilik" (bazen ahlaki nihilizm de; ancak bu daha normatif olarak yüklü bir terimdir) olarak adlandırılır. 

Metaetik göreliliğin lehindeki nedenlerin çoğu, yukarıda tartışılan gerçekçi ontolojik modellerin reddedilmesiyle veya psikolojik, epistemolojik veya antropolojik hususlara başvurulmasıyla ilgilidir (aşağıdaki 5, 6, 7. bölümlere bakın).

Metaetik göreliliğin çoğu biçimi, ahlaki değerleri sosyal koordinasyon vb. gibi farklı ve bazen de ölçülemez insan amaçları için inşa edilmiş olarak öngörür. Bu görüş Gilbert Harman (1975) tarafından açıkça desteklenir, ancak ahlaki değeri ilahi emirler (Adams 1987; ayrıca bkz. İlahi Emir Teorisi ), idealize edilmiş insan rasyonalitesi (Korsgaard 1996) veya bakış açısı (Firth 1952) veya rekabet eden çıkarlar arasındaki bir sosyal sözleşme (Scanlon 1982; Copp 2007) tarafından inşa edilmiş olarak gören herhangi bir pozisyonla farklı şekillerde örtük olarak ilişkilendirilebilir.

Bu nedenle, görüş bazen ahlaki yapılandırmacılık olarak da bilinir (bkz. Shafer-Landau 2003: 39-52). Dahası, metaetik görelilik , üçüncü bölümde ele alınan bilişsel olmayan metaetik görüşlerden ayırt edilmelidir . Bilişsel olmayancılık, ahlaki ifadelerin ne anlama geldiğine dair bir semantik tezdir ; yani, ahlaki ifadelerin ne doğru ne de yanlış olduğu, bunun yerine buyurucu onayları veya normları ifade ettiği. Buna karşılık, metaetik öznelcilik/görelilik/yapılandırmacılık, bilişselciliğin semantik doğruluğunu kabul eder; buna göre ahlaki ifadeler doğru veya yanlıştır; ancak bu tür ifadelerin her zaman, olduğu gibi, yanlış olduğu konusunda ısrar eder. Yani, metaetik öznelcilik/görelilik/yapılandırmacılık, dünyadaki ahlaki gerçeklerin (eksikliği) hakkında bir tezdir; bu tür gerçekler hakkında konuşmaya çalıştığımızda biz insanların ne yaptığımız hakkında bir tez değildir. Ve metaetik öznelcilik/görelilik/yapılandırmacılık, bilişselci ahlaki dilimizin sistematik olarak yanlış olduğunu düşündüğünden, ahlaki hata teorisi (Mackie 1977) veya ahlaki kurgusalcılık (Kalderon 2005) olarak da bilinebilir.

Metaetik görelilik, sıklıkla ahlaki serbestliğin değersiz bir dünyasını kucakladığı şeklinde tasvir edilse de, teorinin daha sofistike versiyonları, değerlerin temelde insan merkezli olduğunu hala doğrulayan bir şekilde ahlaka belirli sınırlar koymaya çalışmıştır. Bu nedenle, David B. Wong (1984; 2006), ahlaki değerlerin farklı sosyal gruplar tarafından farklı amaçlar için farklı şekilde yapılandırıldığı; ancak görelilik derecesinin yine de genel olarak tekdüze bir biyolojik insan doğası ve gelişimi açıklamasıyla sınırlandırılacağı şekilde çoğulcu ahlaki görelilik olarak adlandırdığı bir görüşü savunmuştur. Evrensel insan biyolojik özellikleri kavramına dayanan yine de metaetik göreliliğin benzer bir anlayışı Philippa Foot'ta (2001) bulunabilir.

5. Psikoloji ve Metaetik

Analitik metaetikteki en acil sorulardan biri ahlakın bedenlenmiş insan psikolojilerimizi nasıl etkilediğiyle ilgilidir. Özellikle, ahlaki yargılar bizi onlara uygun davranmaya nasıl (eğer varsa) yönlendirir? Kendi başına ahlaki olmak için herhangi bir neden var mıdır ve başkalarına ahlaki davranmaları için psikolojik olarak ikna edici nedenler verebilir miyiz, eğer bu nedenleri zaten kabul etmiyorlarsa? "Doğru" ve "yanlış" gibi ahlaki kavramların tanımının bir parçası mıdır, bunların takip edilmesi veya edilmemesi gerektiği, yoksa diyelim ki cinayetin ahlaki olarak yanlış olduğunu bilmek, ancak yine de cinayet işlememek için herhangi bir neden tanımamak mümkün müdür?

a. Motivasyon ve Ahlaki Nedenler

Ahlaki bir şekilde davranmanın psikolojik motivasyonunun, bir şeyin ahlaki olarak iyi olduğu yargısında zaten örtük olduğunu savunanlar, genellikle motivasyonel içselciler olarak adlandırılır. Motivasyonel içselciler, gerçek ahlaki yargıların önceden paketlenmiş olarak geldiğini düşündükleri motivasyonun gücüne göre, zayıf motivasyonel içselciler veya güçlü motivasyonel içselciler olarak daha da ayrılabilirler . 

Dolayısıyla, kötülüğün her zaman cehaletten kaynaklandığı yönündeki Sokratik görüş (argümana göre, hiç kimse bilerek kendi karakterine veya ruhuna ahlaki olarak zarar verecek bir şey yapmaz) güçlü motivasyonel içselcilik türü olarak görülebilir. Motivasyonel içselciliğin daha zayıf versiyonları, yalnızca ahlaki yargıların buna göre davranmak için kendi itici güçlerini sağladığında ısrar edebilir, ancak bu itici gücün dengeleyici motivasyonel güçler tarafından geçersiz kılınabileceğini (ve belki de sıklıkla geçersiz kılındığını) iddia edebilir. 

Bu nedenle, Aristoteles'in meşhur "irade zayıflığı" açıklaması, bir kişinin bir şeyin ahlaki olarak doğru olduğunu kabul edebileceği ve hatta bir düzeyde doğru olanı yapmak isteyebileceği, ancak yine de belki de daha güçlü ayartmalar nedeniyle bu tür eylemlerden uzaklaşabileceği şeklindeki daha zayıf bir tür motivasyonel içselcilik olarak yorumlanmıştır .

Ancak, insanları ahlaki yargılarına uygun şekilde hareket etmeye gerçekten motive eden şeyin dışında, bu tür yargıların aynı zamanda onlara uygun şekilde hareket etmek için kendi içsel nedenlerini sağlayıp sağlamadığı konusunda biraz farklı bir soru vardır.

 Neden-dışsalcılar , örneğin bir şeyin ahlaki olarak yanlış olduğuna içtenlikle karar vermenin, yargılayan kişiye bu yargıya dayanarak hareket etmesini haklı çıkaracak bir nedeni otomatik olarak sağladığını, yani yargılayan kişinin kendisinin hissettiği veya istediği şeyden bağımsız veya dışsal bir neden sağladığını iddia ederler.

 Bu, böyle bir gerekçelendirmenin nesnel olarak yeterli bir gerekçelendirme olduğu anlamına gelmez (bu, kişinin metaetik konusunda gerçekçi mi yoksa göreli mi olduğuna bağlı olacaktır), yalnızca "Bunu neden yaptın?" sorusuna yanıt olarak "Çünkü bunun ahlaki olarak doğru olduğuna karar verdim" demenin mantıklı olacağı anlamına gelir (karşılaştırınız, McDowell 1978; Shafer-Landau 2003). 

Ancak, nedensel-içselcilere göre, yargılamak ve haklı çıkarmak kavramsal olarak farklı iki konudur, böylece biri bir eylemin ahlaki olarak yanlış olduğuna dair meşru bir yargıya varabilir ve yine de onu yapmamasını haklı çıkaracak herhangi bir nedeni fark edemeyebilir. Bunun yerine, yeterince haklı çıkarıcı ahlaki nedenler bir kişinin psikolojik yapısına bağımsız ve içsel olarak var olmalıdır (bkz. Foot 1972; Williams 1979).

İçselcilik ve dışsalcılık arasındaki tartışmalarla yakından ilişkili olan bir diğer konu da, iddia edilen psikopatların veya sosyopatların metaetik statüsüdür. Bazı ahlak psikologlarına göre, bu tür bireyler ahlaki değerleri sıradan değerlerden ayırt edememeleriyle karakterize edilirler. 

Birkaç metaetikçi, psikopatların görünürdeki varlığına, motivasyonel veya neden-dışsalcılığın doğruluğunu desteklemek için işaret etmiştir; çünkü psikopatlar, örneğin cinayet veya yalan söylemenin ahlaki olarak yanlış olduğunu yargılayabiliyor gibi görünseler de, bunlardan kaçınmak için çok az veya hiç motivasyon hissetmiyorlar veya bu şeylerden kaçınmayı haklı çıkaracak hiçbir neden görmüyorlar. 

Bununla birlikte, motivasyonel içselciler ve neden-dışsalcılar, psikopatın sunduğu zorluğa, örneğin psikopatın yaptığı şeyin yanlış olduğunu gerçekten ve kesin olarak bilmediğini , ancak "yanlış" kelimesini yalnızca toplumun geri kalanının yaptığı şekilde nasıl kullanacağını bildiğini savunarak uyum sağlamaya çalışmışlardır.

İçselci/dışsalcı tartışmasıyla ilgili ayrı bir konu, ahlaki yargıların görünürdeki psikolojik benzersizliğiyle ilgilidir. Özellikle, en azından motivasyonel içselci ve nedenler-dışsalcıya göre, ahlaki yargıların sırasıyla kendi içsel motivasyonlarını veya haklı çıkarıcı nedenlerini, yani kendi içsel "peşinden gidilecek" niteliğini sağlaması gerekir. 

Yine de, bu, ahlakı şüpheli bir şekilde benzersiz kılıyor gibi görünüyor - veya JL Mackie'nin (1977) "metafiziksel olarak tuhaf" dediği şey - çünkü diğer tüm ahlaki olmayan yargılar (örneğin, bilimsel, olgusal veya algısal yargılar) herhangi bir içsel motivasyon veya gerekçe sağlamıyor gibi görünüyor. İtiraz, ahlaki olmayan yargıların (örneğin, "Bu kahve kafeinsizdir") hiçbir motivasyonel veya haklı çıkarıcı güç sağlamadığı değil, yalnızca bu tür bir motivasyon veya haklı çıkarıcı gücün yargının kendisinden bağımsız diğer psikolojik faktörlere dayandığıdır (yani, kahvenin kafeinsiz olduğu hakkındaki yargı, yalnızca zaten kafeinden kaçınma isteğiniz varsa onu içmeniz için sizi motive edecek veya bir neden sağlayacaktır). 

Ancak kahve hakkındaki olgusal yargının aksine, bir eylemin yanlış olduğu ahlaki yargısının, yargılayanın kişisel arzuları veya çıkarları ne olursa olsun motive edici veya neden verici olması gerekir. Motivasyonel içselciler veya neden-dışsalcılar, bu iddia edilen "tuhaflığa" ya ahlaki yargıların benzersizliğini benimseyerek ya da doğası gereği motivasyon veya neden sağlayabilecek diğer ahlaki olmayan yargı örneklerini dile getirmeye çalışarak yanıt vermişlerdir.

Ahlaki Duygular

Metaetikçilerin ilgisini çeken bir diğer psikolojik konu da ahlaki duyguların doğası ve önemidir . Bu tartışmanın bir yönü, ahlaki ayrımlarımızı ve motivasyonlarımızı temelde rasyonalitenin mi sağladığı yoksa bunların akıldan ayrı olan tutkular ve duygular tarafından mı üretildiği veya koşullandırıldığı sorusudur. 

(Bu tartışma hakkında daha fazla bilgi için yukarıdaki 5a bölümüne bakınız.) Özellikle bu tartışma, bir yandan belirli "ahlaki uygunlukların" rasyonel kavranışını vurgulayan sözde Entelektüalist Okul (örneğin, Ralph Cudworth , William Wollaston, vb.) ile diğer yandan bilişsel olmayan "ahlaki duygumuzun" oynadığı rolü vurgulayan Duygusalcı Okul (örneğin, Shaftesbury , David Hume , vb.) arasındaki on sekizinci yüzyıl etiğindeki bölücü konulardan biriydi (karşılaştırın, Selby-Bigge 1897; ayrıca bu görüşlerin ahlaki motivasyon ve bilgi hakkındaki çağdaş metaetik tartışmalara uygulanması için Darwall 1995'e bakınız).

Ancak motivasyonel ve epistemolojik meselelerin yanı sıra ahlaki duygular, sağladıkları görünür fenomenoloji açısından metaetikçilerin ilgisini çekmiştir. Özellikle, varsa hangi metaetik teorinin suçluluk, pişmanlık, utanç ve vicdan azabı gibi öz-ilgi odaklı "cezalandırıcı duyguların" varlığını daha iyi barındırdığına dikkat çekilmiştir.

 Örneğin Martha Nussbaum (1986) ve Bernard Williams (1993), Yunan trajedisinin karakteristik özelliği olan güçlü duygusal tepkilere ve bu tür deneyimlerin içerdiği sözde ahlaki şansadikkat çekmişlerdir. Williams'a (1965) göre ahlaki ikilemlere karşı duyarlılık, en iyi niyetli eylemlerin bile karakterimizde ahlaki "lekeler" veya "kalıntılar" bırakabileceği ahlaki alanın bir resmini ortaya koyacaktır. 

Michael Stocker (1990) ahlaki duyguların bu analizini değerler arasındaki ortadan kaldırılamaz çatışmaların daha genel senaryolarına genişletir ve Kevin DeLapp (2009) trajik duyguların ahlaki gerçekçilik teorileri için belirli çıkarımlarını araştırır. 

Buna karşılık, Gilbert Harman (2009) suçluluk duygularının ahlaki (metaetik bir yana) önemine karşı çıkmıştır. Bununla birlikte, Patricia Greenspan (1995) suçluluk fenomenolojisini (özellikle kaçınılmaz yanlış yapma durumlarında tanımladığı şekliyle) ahlaki gerçekçiliğin bir savunması olarak kullanmıştır.

 Ahlaki ikilemlerin doğası ve önemi hakkında daha fazla bakış açısı için Gowans'a (1987) bakınız. Genel olarak duygu felsefesi hakkında daha fazla bilgi için Calhoun ve Solomon'a (1984) bakınız.

Kalın ve İnce Ahlaki Kavramlar

Ahlaki epistemoloji, ahlaki bilginin kendisinin konturlarını araştırır; bireysel ahlaki inançların belirli içeriğini değil, ahlaki inançların genel bir epistemik kategori olarak kavramsal özelliklerini araştırır. 

Burada, en büyük sorulardan biri ahlaki bilginin "iyilik" veya "yanlışlık" (sözde "ince" ahlaki kavramlar) gibi genel ahlaki değerler hakkındaki iddiaları içerip içermediği veya ahlaki bilginin "cesaret", "aşırılık" veya "şefkat" gibi kavramların biraz daha somut düzeyinde elde edilip edilemeyeceğidir (bunlar "daha kalın" bir tanımlayıcı içeriğe sahip gibi görünmektedir). 

Kalın-ince ayrımının genel metodolojisi, Gilbert Ryle (1968) tarafından terminolojinin tanıtılmasının ardından Clifford Geertz (1973) tarafından popüler hale getirildi. Bununla birlikte, metaetiğe özgül uygulaması büyük ölçüde Bernard Williams'ın (1985) gerçek (yani eyleme rehberlik eden) ahlaki bilginin yalnızca somut ahlaki kavramların daha kalın düzeyinde var olabileceği yönündeki ünlü argümanından kaynaklanmaktadır.

 Bu, Williams'ın "felsefenin sınırları" dediği şeyi temsil eder, çünkü felsefi teorileştirme bunun yerine daha soyut, ince ahlaki ilkeleri hedefler. Dahası, Williams'a göre, ahlaki bilginin kalınlığı hakkındaki bu epistemolojik nokta, ahlaki değerlerin ontolojisi için önemli çıkarımlara sahiptir; yani, Williams, "iyilik" gibi ince ahlaki kavramlar farklı toplumlarda evrensel olsa bile, ahlaki olarak bizim için gerçekten önemli olduğunu düşündüğü daha spesifik kalın kavramların genellikle farklı şekillerde belirtildiği gerekçesiyle bir tür metaetik göreliliği savunur, örneğin, her ikisi de "iyiliği" öven iki toplum, yine de "cesaret" olarak neyin sayıldığına dair oldukça farklı anlayışlara sahip olabilir.

Kalın ahlaki kavramlara vurgu, genel olarak erdem etiğinde yaygın olmuştur . Örneğin, Alasdair MacIntyre (1984), etiğin, erdemleri ve erdemli rol modellerini kalın bir şekilde belirleyecek kadar tutarlı ve istikrarlı bir "gelenek" içinde temellendirilmesi gerektiği şeklindeki neo-Aristotelesçi görüşü savunmuştur. 

Gerçekten de, MacIntyre'ın çağdaş toplumlarla karşı karşıya olduğunu gördüğü zorluğun bir kısmı, artan kültürlerarası bağlantının geleneksel erdem çerçevelerinin parçalanmasına yol açması ve ahlaki motivasyonu, bilgiyi ve hatta "rasyonel" olarak kabul edilen şeye olan güvenimizi baltalamakla tehdit eden bir ahlaki kakofoni yaratmasıdır (MacIntyre 1988).

Daha yakın zamanda, David B. Wong (2000), demokratik toplumlarda ahlaki parçalanma konusundaki MacIntyre tarzı endişelere çağdaş bir Konfüçyüsçü yanıt sunmuş ve çoğulcu toplumların oylama gibi medeni "ritüeller" biçiminde tutarlı bir geleneği hala koruyabileceğini savunmuştur.

İlgili bir meta-etik konu, ahlaki yargıların kapsamı ve bu tür yargıların evrensel olarak meşru olarak ne ölçüde yapılabileceği veya bunun yerine belirli durumlara veya bağlamlara endekslenmesi gerekip gerekmediği ile ilgilidir; bu görüş yaygın olarak ahlaki partikülarizm olarak bilinir (bkz. Hooker ve Little 2000; Dancy 2006).

Ahlaki Gerekçelendirme ve Açıklama

Metaetik pozisyonlar ayrıca ahlaki inançları haklı çıkarma gerekliliklerini nasıl öngördüklerine göre de ayrılabilir . Epistemolojik haklı çıkarmanın geleneksel felsefi açıklamaları, ahlaki bilgiye uyum sağlamak için özel olarak talep edilir ve değiştirilir. 

Ahlaki-epistemik haklı çıkarma teorisinin popüler bir versiyonu metaetik temelcilik olarak adlandırılabilir - ahlaki inançların, kendi haklı çıkarmaları "kendiliğinden açık" olan bazı temel inançlarda sonlanana kadar, diğer ahlaki inançlara başvurularak epistemik olarak haklı çıkarıldığı görüşü. 

Buna karşılık, metaetik tutarlılık, bir ahlaki inancın epistemik haklı çıkarılması için yalnızca diğer inançların bir ağının parçası olmasını gerektirir ve bunların hepsi birlikte tutarlıdır (bkz. Sayre-McCord 1985; Brink 1989). Mark Timmons (1996) da , gerekçelendirmenin ya ilgili bir dizi epistemik uygulama ve norma (Timmons'ın "normatif bağlamcılık" adını verdiği ve erdem epistemolojisi olarak bilinen akımla da güçlü benzerlikler taşıyan bir görüş) referansla ya da daha temel bazı inançlara (Timmons'ın "yapısal bağlamcılık" adını verdiği ve temelciliğe çok benzeyen bir görüş) referansla belirlendiği bir tür metaetik bağlamcılığı savunur. 

Kai Nielsen (1997), dini inanç ve açıklamanın içsel sistemlerine referansla bağlamsalcı etik gerekçelendirmeye dair başka bir açıklama sunmuştur (bkz. Dini Epistemoloji ).

21. yüzyılın başlarındaki metaetik çalışmaları, ahlaki gerekçelendirmenin temelci açıklamalarında öngörülen "kendinden kanıtlı"lığın tam olarak neleri içerdiğini keşfetmeye yönelmiştir. 

Roger Crisp (2002), ahlaki epistemolojide "kendinden kanıtlı"lığın çoğu tarihsel kullanımının bunu apaçıklık veya kesinlikle ilişkilendirme eğiliminde olduğunu belirtmektedir. Örneğin, 20. yüzyılın başlarındaki etik sezgicilik(özellikle yukarıda tartışıldığı üzere Moore'un Açık Soru Argümanı'nı takiben ) ahlaki gerçeklere karşı bu duruşu benimseme eğilimindeydi (karşılaştırın, Stratton-Lake 2002). JL Mackie'yi (1977) gerçekçi veya objektivist ontolojinin "epistemolojik tuhaflığı" olarak gördüğü şeye itiraz etmeye yönelten metaetik temelciliğin bu anlayışıydı.

 Ancak daha sonraki yıllarda, metaetik temelciliğin daha sofistike versiyonları, dogmatik veya naif apaçıklık varsayımlarını içermesi gerekmeyen bir şekilde temel, haklı çıkarıcı ahlaki inançların "kendiliğinden açık" yorumlarını aradılar; bunun yerine, bu tür temel ahlaki inançların epistemik olarak çıkarımsal olmayan bir şekilde haklı çıkarılmasını gerektirebilir (Audi 1999; Shafer-Landau 2003).

 Bir ahlaki inancın epistemik olarak çıkarımsal olmayan bir şekilde haklı çıkarılmasının ne anlama gelebileceğine dair bir aday, algısal inançlar modeline başvurmayı içermiştir (Blum 1991; DeLapp 2007). Ahlaki olmayan algısal inançlar, algılayan uygun, güvenilir algısal koşullarda olduğu sürece, genellikle gerekçelendirme açısından belirleyici olarak görülür. 

Başka bir deyişle, bu görüşe göre, “Önümde bir kahve fincanı var” inancı, kişinin kendisini bir kahve fincanı algılıyormuş gibi algılaması ve halüsinasyon görmemesi, yalnızca çevresel görüşünü kullanması veya karanlık bir odada bulunması durumunda epistemik olarak haklı çıkar. (Ayrıca bkz. algı epistemolojisi .)

Russ Shafer-Landau (2003) bu ahlaki algı sorununu ele almasa da, ilgili bir notta, metaetik natüralizm ile natüralizm dışılık arasındaki farkın (bölüm 4a'da açıklandığı gibi) epistemolojik olduğu kadar ontolojik veya metafizik olmayabileceğini ileri sürmüştür. Özellikle, Shafer-Landau'ya göre, metaetik natüralistler, ahlaki inançların epistemik gerekçelendirilmesinin, doğal dünya hakkındaki diğer ahlaki olmayan inançlara dayanarak çıkarılmasını gerektiren kişilerdir; oysa metaetik natüralist olmayanlar, ahlaki inançların epistemik gerekçelendirilmesinin, kendileri sui generis olan bazı kaba ahlaki inançlarla sonlandırılmasının sağlanmasına izin verirler .

Ahlaki inançların kapsamı, kaynağı ve gerekçelendirilmesi sorularının yanı sıra, metaetiğin bir diğer epistemolojik yönü, varsayımsal ahlaki özelliklerin ahlaki inançlarla ilgili olarak oynadığı açıklayıcı rolle ilgilidir. Bu konuyu çerçevelemek için yararlı bir yol, Roderick Chisholm'un (1981) doğrudan atıf hakkındaki etkili noktasına atıfta bulunmaktır. Chisholm, dışsal şeylere, onlara doğrudan özellikler atfederek atıfta bulunduğumuzu belirtmiştir. 

Bu dili kullanarak, metaetik soruyu, eylemlere, karakterlere vb. ahlaki özellikler atfetmemizin "doğrudan" (yani dışsal) olup olmadığı şeklinde çerçeveleyebiliriz. Gilbert Harman (1977), ahlaki özellikler atfetmemizin bu şekilde doğrudan olmadığını ünlü bir şekilde savunmuştur. Harman'a göre, nesnel ahlaki özellikler, eğer var olsalardı, açıklayıcı olarak etkisiz olurlardı; yani, özgül, birinci dereceden ahlaki inançlarımız, doğalcı, psikolojik veya algısal faktörlere başvurarak zaten yeterince açıklanabilirdi.

 Örneğin, insanların savunmasız bir hayvana neşeyle işkence ettiğine tanık olsaydık, büyük ihtimalle eylemlerinin ahlaki olarak yanlış olduğuna inanırdık; ancak Harman'a göre, bu ahlaki değerlendirmeyi yalnızca çeşitli sosyolojik, duygusal, davranışsal ve algısal nedensel faktörlere atıfta bulunarak, değerlendirmemizin de yönlendirdiği herhangi bir gizemli ek özellik varsaymaya gerek kalmadan, yeterli bir şekilde açıklayabiliriz. Harman, bu açıklayıcı güçsüzlüğün, bir yandan soyut metaetik özelliklerin gerçek (birinci derece) ahlaki yargılarda oynadığı rol ile diğer yandan teorik bilimsel varlıkların gerçek (birinci derece) algısal yargılarda oynadığı rol arasında ciddi bir benzemezlik oluşturduğuna inanıyor.

 Örneğin, insanların bir hayvana işkence etmesi yerine, bir parçacık hızlandırıcısının ekran temsiline tanık olduğumuzu hayal edin. Ekranda kelimenin tam anlamıyla bir atom altı parçacığı görmesek de (daha ziyade, bir atom altı parçacığa atıfta bulunduğunu yorumladığımız bir grup piksel görürüz), hayvan işkencecilerinin etrafında yüzen "yanlışlığı" kelimenin tam anlamıyla görmediğimizgibi , iki durum arasındaki temel fark, gerçekten de var olduğuna dair ek soyut inancın olmasıdır.altatomik parçacıklar, onları ekran piksellerine dayanarak neden çıkardığımızı açıklamak için gereklidir; oysa Harman'a göre, nesnel "yanlışlık" iddia edilen özelliği, işkenceyi neden onaylamadığımızı açıklamak için gereksizdir. 

Ancak Nicholas Sturgeon (1988), Harman'ın aksine, ikinci dereceden metaetik özelliklerin, insanların hayvanlara işkence etmeyi ahlaki olarak yanlış bulmalarının gerekçelendirilmesinde atıfta bulunulması gibi basit bir nedenden ötürü meşru açıklayıcı roller oynadığını ileri sürmüştür. Dolayısıyla, Sturgeon'a göre, bir olgunun "en iyi açıklaması" olarak sayılacak olan şey -yani, bir hayvana işkence yapılmasını ahlaki olarak kınama olgusu- genel açıklayıcı hedeflerimizin daha geniş bağlamında anlaşılmalıdır; bunlardan biri de, hayvanlara işkence etmenin ilk etapta nesnel olarak yanlış olduğunu düşünmemizin nedenini anlamlandırmak olacaktır.

Kültürlerarası Farklılıklar

Metaetiğin en etkili antropolojik yönlerinden biri, yaygın ve ısrarlı kültürler arası ahlaki anlaşmazlığın ahlaki gerçekçiler veya nesnelciler için ortaya koyduğu görünen zorlukla ilgilidir. Eğer, gerçekçilerin öngördüğü gibi, ahlaki değerler gerçekten evrensel ve nesnel olsaydı, o zaman neden bu kadar çok farklı insanın doğru ve yanlış hakkında bu kadar farklı inançlara sahip olması durumu söz konusu? 

İnsanların ahlaki konularda ısrarla anlaşmazlığa düşmesinin daha makul açıklaması, argümana göre, anlaşmazlıklarını çözebilecek nesnel ahlaki gerçeklerin olmamasıdır. Diğer, ahlaki olmayan anlaşmazlık alanlarındaki (örneğin, bilimsel, algısal vb.) görünen yakınlaşmanın aksine, ahlaki anlaşmazlık hem her yerde bulunur hem de rasyonel karara büyük ölçüde dirençlidir. JL Mackie (1977), Görelilik Argümanı adını verdiği şeyi motive etmek için ahlaki anlaşmazlığın bu özelliklerini kullanır. 

Bu argüman, farklı kültürlerin farklı ahlaki değerleri ve uygulamaları benimsediği yönündeki betimleyici, antropolojik gözlemle başlar ve ardından bu gerçeğin en olası açıklamasının, meta-etik göreliliğin bu tür kültürler arası farklılıkları en iyi şekilde açıkladığı çıkarımına varır.

Mackie, bu tür kültürler arası ahlaki farklılıklara "iyi bilinen" olarak atıfta bulunur ve aslında, farklı kültürlerin farklı uygulamaları olduğu ilk bakışta aşikardır. Ancak Mackie'nin argümanı, yalnızca yüzeyde betimsel olarak farklı olmayan, aynı zamanda nihayetinde kıyaslanamaz olmasa bile derin bir şekilde ahlaki olarak farklı olan bir uygulama çeşitliliği arar. James Rachels (1986), yüzeysel, betimsel farklılık ile derin, ahlaki farklılık arasındaki farkı, yaşlıları maruziyetten ölmeye terk etme geleneksel İnuit uygulamasının yıpranmış örneğine atıfta bulunarak açıklar. 

Bu uygulama, yüzeysel betimleme düzeyinde, yaşlılara etik muamele konusundaki çağdaş Batı tutumlarından kökten farklı görünse de (yaşlılara yönelik yaygın kötü muameleye rağmen), uygulamanın altında yatan ahlaki gerekçe -yani maddi kaynakların sınırlı olması, yaşlıların kendilerinin bu kaderi seçmesi, uygulamanın yaşlıların onurlu bir şekilde ölmesinin bir yolu olması vb.- çağdaş Batılıların başvurduğu bilindik ahlaki değerlere ruhen oldukça benzer geliyor.

Kültürel antropolojinin kendisi, temel gerekçelendirmelerin ve değerlerin derin seviyesinde ahlaki farklılıkların kapsamı ve metaetik önemi konusunda tartışmalara yol açmıştır. 

Hem kültürel üstünlük varsayımına hem de egzotik kültürleri Soylu Vahşiler olarak görmeye yönelik Romantik çekime yanıt olarak, yirminci yüzyılın başlarındaki antropologlar, kültürel bir farkın herhangi bir a priori ahlaki önyargı ile incelenmesi durumunda doğru deneysel bilginin göz ardı edileceği gerekçesiyle sıklıkla bir görelilik metodolojisi benimsediler. Bu antropolojik göreliliğin erken savunucularından biri, farklı kültürel gelenekler(yani gelenekler veya uygulamalar) olarak adlandırdığı şeyleri düşünerek kışkırtıcı bir şekilde "geleneklerin kendi garantileri olduğunu" iddia eden William Graham Sumner'dı (1906). 

Franz Boas'tan (1911) etkilenen çok sayıda antropolog, kültürlerarası farklılıkları ahlaki açıdan değerlendirmeyi benzer şekilde reddetti ve bu, Ruth Benedict (1934) ve Melville Herskovits (1952) gibi antropologların meta-etik göreliliği açıkça benimsemesiyle sonuçlandı.

Kıta geleneğindeki birkaç önemli filozof da yukarıda belirtilen sosyolojik ve antropolojik göreliliği doğrulamıştır. Özellikle, "logosentrik" önyargılara ilişkin şüpheleriyle Jacques Derrida'nın dekonstrüktivizmi , metaetik objektivizme karşı bir uyarı olarak anlaşılabilir. 

Bunun yerine, bir dekonstrüktivist, etik anlamın (tüm anlamlar gibi) Derrida'nın différance adını verdiği , yani çözümsüz bir kararsızlıkla karakterize edildiğini ileri sürebilir. (Daha az göreli bir dekonstrüktivist etik olasılığı için Derrida'ya (1996) bakın.) Diğer çağdaş Kıta yaklaşımları da benzer şekilde gerçekçilikten kaçınmıştır.

 Örneğin, Mary Daly (1978), değerler hakkında nasıl konuştuğumuzda içkin olan cinsel önyargılara yönelik radikal bir feminist eleştiriyi savunmuştur. Feminizm ile kültürel çeşitliliğin meta etiği arasındaki olası gerilimlere dair diğer bakış açıları için Okin (1999) ve Nussbaum'a (1999: 29-54) bakınız. 

Michel Foucault (1984) ayrıca zihinsel sağlık, cinsellik ve suçla ilgili ahlaki değerlendirmelerin inşası ve ifadesinde güç kullanımları ve kötüye kullanımlarına yönelik genel eleştirisiyle de iyi bilinir. Belirli bir kültürel değerler kümesinin diğer kültürel bağlamlara aktarılmasıyla ilgili benzer eleştiriler, emperyalizm, susturma (Spivak 1988), Oryantalizm (Said 1978) ve bu tür ahlaki evrenselciliğin içerebileceği kültürel melezlik (Bhabha 1994) hakkında teoriler geliştiren bir dizi post-kolonyalist ve edebiyat teorisyeni tarafından dile getirilmiştir.

b. Kültürlerarası Benzerlikler

Ancak, tüm bu belirgin kültürlerarası ahlaki çeşitliliğe rağmen, antropolojik göreliliğin metaetik düzeye genişletilmesine karşı da birkaç öneri olmuştur. İlk olarak, çeşitli deneysel çalışmalar, temel gerekçelendirmelerin ve değerlerin derin düzeyindeki ahlaki benzerlik derecesinin Boas ve öğrencilerinin tahmin ettiğinden daha büyük olabileceğini öne sürmektedir. Bu nedenle, örneğin Jonathan Haidt (2004), kültürlerarası farklılıkların sınırlı sayıda temel ahlaki değer (Haidt'in "modüller" dediği) etrafında çözüldüğüne dair güçlü kanıtlar gösterdiğini ileri sürmüştür. Biraz daha soyut bir bakış açısından, Thomas Kasulis (2002) de kültürlerarası farklılıkların iki temel "yönelime" ayrılabileceği görüşünü savunmuştur.

 Ancak, kültürlerarası farklılıkların küçük ve sınırlı sayıda temel değer etrafında bir araya gelmesi, ahlaki gerçekçiliği kanıtlamak zorunda değildir; çünkü, bu temel değerler yine de nihayetinde insan ihtiyaçları ve bakış açılarına göreli olabilir (karşılaştırınız, Wong 2006).

Ayrıca, antropolojik farklılıklardan metaetik göreliliği çıkarsamanın birkaç teorik zorluğu vardır. Birincisi, Michele Moody-Adams'ın (1997) iddia ettiği gibi, ahlaki farklılıkların derecesi veya derinliği hakkındaki metaetik değerlendirmeler, uygulamaların kendilerinin antropolojik tanımı tarafından "ampirik olarak belirsizleştirilmiştir".

 Örneğin, kültürel olarak farklı bir uygulamanın ahlaki içeriği hakkındaki antropolojik veriler, verileri veya karakterizasyonu sağlayan kültürel bilgilendiricinin lehine önyargılı olabilir. Kültürlerarası ahlaki göreliliğe yönelik benzer eleştiriler, Hayırseverlik İlkesi olarak bilinen şeyi kullanmıştır - farklılıkların en azından ilk etapta birbirlerinden "farklı" olarak çerçevelenebilecek kadar ölçülebilir olması gerektiği şeklindeki hermeneutik içgörü. 

Bu nedenle, argüman şu şekildedir: Kültürlerarası ahlaki farklılıklar birbirleriyle karşılaştırılamayacak kadar kökten farklı olsaydı, asla gerçekten ahlaki olarak anlaşamazdık; bunun yerine sadece birbirimizi "anlamamış" olurduk (Davidson 2001 ile karşılaştırın). Bir kültürün ahlaki uygulamaları ile bir başkasının ahlaki uygulamaları arasında çeviri yapma yeteneğimizin büyük bir kısmı ( karşılaştırmalı felsefenin temel amacı olan bir yetenek), ahlaki farklılıkların bile kökten fark edilebilir ahlaki farklılıklar olduğu varsayımına dayanır.

Metinsel Alıntılar

• Adams, Robert. (1987).  İnancın Erdemi ve Felsefi Teolojideki Diğer Denemeler . Oxford University Press.
• Altham, JEJ (1986) “Emotivizmin Mirası”, Macdonald & Wright, editörler.  Gerçek, Bilim ve Ahlak . Oxford University Press, 1986.
• Appiah, Kwame Anthony. (2008).  Etikte Deneyler . Harvard Üniversitesi Yayınları.
• Audi, Robert. (1999). “Ahlaki Bilgi ve Etik Çoğulculuk,” Greco ve Sosa, editörler.  Blackwell Epistemoloji Rehberi , 1999, 6. bölüm.
• Ayer, AJ (1936).  Dil, Gerçek ve Mantık . Gollancz Press.
• Benedict, Ruth. (1934). “Antropoloji ve Anormal,”  Genel Psikoloji Dergisi 10: 59-79.
• Beyleveld, Deryck. (1992).  Ahlakın Diyalektik Zorunluluğu . Chicago Üniversitesi Yayınları.
• Bhabha, Homi. (1994).  Kültürün Yeri . Routledge Press.
• Blackburn, Simon. (1984).  Sözü Yaymak . Oxford University Press.
• Blackburn, Simon. (1993).  Yarı-Gerçekçilikte Denemeler . Oxford University Press.
• Blair, Richard. (1995). “Ahlak İçin Bilişsel Gelişimsel Bir Yaklaşım: Psikopatı Araştırmak,” Biliş 57: 1-29.
• Bloomfield, Paul. (2001).  Ahlaki Gerçeklik . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Blum, Lawrence. (1991). “Ahlaki Algı ve Özellik,”  Etik 101 (4): 701-725.
• Boas, Franz. (1911).  İlkel İnsanın Zihni . Free Press.
• Boisvert, Daniel. (2008). “İfade Edici-İddialılık,”  Pasifik Felsefe Dergisi 89 (2): 169-203.
• Boyd, Richard. (1988). “Ahlaki Gerçekçi Nasıl Olunur,”  Ahlaki Gerçekçilik Üzerine Denemeler'de , editör Geoffrey Sayre-McCord. Cornell Üniversitesi Yayınları 1988, bölüm 9.
• Boylan, Michael. (2004).  Adil Bir Toplum . Rowman & Littlefield Yayıncıları.
• Boylan, Michael, ed. (1999).  Gewirth: Eylem, Akılcılık ve Topluluk Üzerine Eleştirel Denemeler . Rowman & Littlefield Yayıncıları.
• Brink, David. (1989).  Ahlaki Gerçekçilik ve Etiğin Temelleri . Cambridge Üniversitesi Yayınları.
• Calhoun, Cheshire ve Solomon, Robert, editörler.  Duygu Nedir? Oxford University Press.
• Chisholm, Roderick. (1981).  Birinci Kişi: Referans ve Amaçlılık Üzerine Bir Deneme . Minnesota Üniversitesi Yayınları.
• Cohen, Andrew. (2004). “Hoşgörü Nedir,”  Etik 115: 68-95.
• Copp, David. (2007).  Doğal Bir Dünyada Ahlak . Cambridge Üniversitesi Yayınları.
• Daly, Mary. (1978).  Jin/Ekoloji: Radikal Feminizmin Metaetiği . Beacon Press.
• Dancy, Jonathan. (2006).  İlkesiz Etik . Oxford University Press.
• Dancy, Jonathan. (2000).  Pratik Gerçeklik . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Darwall, Stephen. (2006). “Etik Felsefeyle Nasıl İlişkili Olmalı?”  Moore'dan Sonra Metaetik'te , editörler Terry Horgan ve Mark Timmons. Oxford University Press 2006, 1. bölüm.
• Darwall, Stephen. (1995).  İngiliz Ahlakçıları ve İçsel 'Olmalı' . Cambridge University Press.
• Davidson, Donald. (2001).  Gerçek ve Yorum Soruşturmaları . Clarendon Press.
• DeLapp, Kevin. (2009). “ Les Mains Sales Versus  Le Sale Monde : Kirli Ellere Metaetik Bir Bakış,” Felsefede Denemeler 10 (1).
• DeLapp, Kevin. (2009). “Mizacı Ahlaki Gerçekçiliğin Değerleri,”  Değer Soruşturması Dergisi 43 (1): 1-18.
• DeLapp, Kevin. (2007). “Ahlaki Algı ve Ahlaki Gerçekçilik: Epistemik Gerekçelendirmenin 'Sezgisel' Bir Açıklaması,”  Review Journal of Political Philosophy 5: 43-64.
• Derrida, Jacques. (1996).  Ölümün Armağanı . Chicago Üniversitesi Yayınları.
• Divers, John ve Miller, Alexander. (1994). “Değer Konusundaki Ekspresyonistler Neden Gerçek Konusundaki Minimalizmi Sevmemeliler”  Analiz 54 (1): 12-19.
• Dreier, James. (2004). “Meta-etik ve Sürünen Minimalizm Sorunu,”  Felsefi Perspektifler 18: 23-44.
• Doris, John. (2002).  Karakter Eksikliği . Cambridge University Press.
• Dworkin, Ronald. (1996). “Nesnellik ve Gerçek: Buna İnanmanız Daha İyi Olur,”  Felsefe ve Kamu İşleri 25 (2): 87-139.
• Firth, Roderick. (1952). “Etik Mutlakçılık ve İdeal Gözlemci Teorisi,”  Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 12: 317-345.
• Flanagan, Owen. (1991).  Ahlaki Kişilik Çeşitleri . Harvard Üniversitesi Yayınları.
• Foot, Philippa. (2001).  Doğal İyilik . Clarendon Press.
• Foot, Philippa. (1972). “Varsayımsal Zorunluluklar Sistemi Olarak Ahlak”,  Felsefe Dergisi 81 (3): 305-316.
• Foucault, Michel. (1984).  Foucault Okuyucusu , ed. Paul Rabinow. Pantheon Kitapları.
• Geach, Peter. (1960). “Ascriptivism”,  Felsefe Dergisi 69: 221-225.
• Geach, Peter. (1965). “İddia”,  Felsefe Dergisi 74: 449-465.
• Geertz, Clifford. (1973). “Kalın Açıklama: Kültürün Yorumlayıcı Bir Teorisine Doğru”,  Kültürlerin Yorumlanması: Seçilmiş Denemeler . Basic Books, 1973: 3-30.
• Gewirth, Alan. (1980).  Akıl ve Ahlak . Chicago Üniversitesi Yayınları.
• Gibbard, Alan. (1990).  Akıllıca Seçimler, Uygun Duygular. Harvard Üniversitesi Yayınları.
• Gilligan, Carol. (1982).  Farklı Bir Sesle . Harvard Üniversitesi Yayınları.
• Gordon, John-Stewart, ed. (2009 ). Ahlak ve Adalet: Boylan’ın Adil Bir Toplum kitabını okumak. Lexington Books.
• Gowans, Christopher, ed. (1987).  Ahlaki İkilemler . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Graham, Gordon. (1996). “Hoşgörü, Çoğulculuk ve Görelilik”, David Heyd, editörlüğünde.  Hoşgörü: Yakalanması Zor Bir Erdem . Princeton University Press, 1996: 44-59.
• Greenspan, Patricia. (1995).  Pratik Suçluluk: Ahlaki İkilemler, Duygular ve Sosyal Normlar . Oxford University Press.
• Haidt, Jonathan ve Graham, Jesse. (2007). “Ahlak Adalete Karşı Geldiğinde: Muhafazakârların Ahlaki Sezgileri Varken Liberaller Bunu Fark Etmeyebilir,”  Sosyal Adalet Araştırması 20 (1): 98-116.
• Haidt, Jonathan ve Joseph, Craig. (2004). “Sezgisel Etik: Doğuştan Hazırlanmış Sezgiler Kültürel Olarak Değişken Erdemleri Nasıl Oluşturur”,  Daedalus : 55-66.
• Hare, RM (1982).  Ahlaki Düşünme . Oxford University Press.
• Harman, Gilbert. (2009). “Suçluluk Duymayan Ahlak,”  Oxford Metaetik Çalışmaları 4: 203-214.
• Harman, Gilbert. (1977).  Ahlakın Doğası . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Harman, Gilbert. (1985). “Tek Bir Gerçek Ahlak Var mıdır?” David Copp ve David Zimmerman, editörler.     Ahlak, Akıl ve Gerçek . Rowman & Littlefield, 1985: 27-48.
• Harman, Gilbert. (1975). “Ahlaki Görelilik Savunuluyor,”  Felsefe Dergisi 85 (1): 3-22.
• Heinaman, Robert, ed. (1995).  Aristoteles ve Ahlaki Gerçekçilik . Westview Press.
• Herskovits, Melville. (1952).  İnsan ve Eserleri . AA Knopf.
• Heyd, David, ed. (1996).  Hoşgörü: Yakalanması Zor Bir Erdem . Princeton Üniversitesi Yayınları.
• Hooker, Brad ve Little, Margaret, editörler (2000).  Ahlaki Ayrımcılık . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Horgan, Terence ve Timmons, Mark. (1991). “Yeni Dalga Ahlaki Gerçekçilik Ahlaki İkiz Dünya ile Buluşuyor,” Felsefe Araştırmaları Dergisi 16: 447-465.
• Hudson, WD (1967).  Etik Sezgicilik . St. Martin's Press.
• Hume, David. (1740).  İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme . LA Selby-Bigge, ed. Oxford University Press, 2. baskı (1978).
• Hurka, Thomas. (2003) “Ortadaki Moore,”  Etik 113 (3): 599-628.
• Jackson, Frank ve Pettit, Philip. (1995). “Ahlaki İşlevselcilik ve Ahlaki Motivasyon,”  Felsefe Dergisi 45: 20-40.
• James, William. (1896). “İnanma İsteği”,  İnanma İsteği ve Popüler Felsefede Diğer Denemeler . Dover Publishers, 1956.
• Joyce, Richard. (2001).  Ahlak Efsanesi . Cambridge Üniversitesi Yayınları.
• Kalderon, Mark, ed. (2005).  Ahlaki Kurgu . Clarendon Press.
• Kasulis, Thomas. (2002).  Yakınlık mı Dürüstlük mü: Felsefe ve Kültürel Farklılık . Hawai Üniversitesi Yayınları.
• Kjellberg, Paul ve Ivanhoe, Philip, editörler (1996).  Zhuangzi'de Şüphecilik, Görelilik ve Etik Üzerine Denemeler . SUNY Press.
• Knobe, Joshua ve Nichols, Shuan, editörler (2008).  Deneysel Felsefe . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Korsgaard, Christine. (1996).  Normativitenin Kaynakları . Cambridge Üniversitesi Yayınları.
• Kramer, Matthew. (2009).  Ahlaki Gerçekçilik Bir Ahlaki Doktrin Olarak . Wiley-Blackwell Yayıncıları.
• Levy, Neil. (2002).  Ahlaki Görelilik: Kısa Bir Giriş . Oneworld Yayınları.
• Lovibond, Sabina. (1983).  Etikte Gerçekçilik ve Hayal Gücü . Minnesota Üniversitesi Yayınları.
• MacIntyre, Alasdair. (1988).  Kimin Adaleti? Hangi Akılcılık? Notre Dame Press.
• MacIntyre, Alasdair. (1984).  Erdem Sonrası , 2. basım. Notre Dame Press.
• Mackie, JL (1977).  Etik: Doğru ve Yanlışı İcat Etmek . Penguin Books.
• Markus, HR ve Kitayama, S. (1991). “Kültür ve Benlik: Biliş, Kültür ve Motivasyon İçin Sonuçlar,”  Psikolojik İnceleme 98: 224-253.
• McCrae, RR ve John, OP (1992). “Beş Faktörlü Modele Giriş ve Uygulamaları,” Kişilik Dergisi 60: 175-215.
• McDowell, John. (1985) “Değerler ve İkincil Nitelikler”,  Ahlak ve Nesnellik'te , editör Ted Honderich. Routledge (1985): 110-29.
• McDowell, John. (1978). “Ahlaki Gereklilikler Varsayımsal Zorunluluklar mıdır?”  Aristoteles Derneği Bildirileri , ek Cilt 52: 13-29.
• McNaughton, David. (1988).  Ahlaki Vizyon . Blackwell Yayıncılık.
• Miller, JG ve Bersoff, DM (1992). “Kültür ve Ahlaki Yargı: Adalet ve Kişilerarası İlişkiler Arasındaki Çatışmalar Nasıl Çözülür?”  Kişilik ve Sosyal Psikoloji Dergisi 62: 541-554.
• Moody-Adams, Michele. (1997).  Tanıdık Yerlerde Saha Çalışması . Harvard Üniversitesi Yayınları.
• Moore, GE (1903).  Principia Ethica . Cambridge Üniversitesi Yayınları.
• Murdoch, Iris. (1970).  İyiliğin Egemenliği . Routledge ve Kegan Paul Press.
• Neu, Jerome. (2000).  Gözyaşı Entelektüel Bir Şeydir . Oxford University Press.
• Nichols, Shaun. (2004). “Nesnellikten Sonra: Ahlaki Yargılama Üzerine Ampirik Bir Çalışma,”  Felsefi Psikoloji17: 5-28.
• Nielsen, Kai. (1997).  Neden Ahlaklı Olmalıyız? Prometheus Books.
• Nussbaum, Martha. (1999).  Seks ve Toplumsal Adalet . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Nussbaum, Martha. (1986).  İyiliğin Kırılganlığı: Yunan Trajedisi ve Felsefesinde Şans ve Etik . Cambridge University Press.
• Okin, Susan Moller. (1999).  Çokkültürlülük Kadınlar İçin Kötü mü? Princeton Üniversitesi Yayınları.
• Platon.  Cumhuriyet , çev. GMA Grube,  Platon'un Tüm Eserleri'nde , ed. John Cooper. Hackett 1997.
• Platon.  Gorgias , çev. Donald Zeyl,  Platon'un Tüm Eserleri'nde , editör John Cooper. Hackett 1997.
• Platts, Mark. (1991).  Ahlaki Gerçekler: Felsefi Psikoloji Üzerine Bir Deneme . Routledge Press.
• Putnam, Hilary. (1981).  Akıl, Gerçek ve Tarih . Cambridge Üniversitesi Yayınları.
• Rachels, James. (1986). “Kültürel Göreliliğin Meydan Okuması,” Rachels,  Ahlaki Felsefenin Öğeleri . Random House (1999): 20-36.
• Railton, Peter. (1986). “Ahlaki Gerçekçilik,”  Felsefe Dergisi 95: 163-207.
• Ramsey, Frank. (1927). “Gerçekler ve Önermeler,”  Aristoteles Derneği Ek Cilt 7: 153-170.
• Rawls, John. (2001).  Adalet Hakkaniyettir: Bir Yeniden İfade . Belknap Press.
• Rawls, John. (1971).  Bir Adalet Teorisi . Belknap Press.
• Regan, Tom. (1986).  Bloomsbury'nin Peygamberi . Temple Üniversitesi Yayınları.
• Rescher, Nicholas. (1993).  Çoğulculuk: Mutabakat Talebine Karşı . Clarendon Press.
• Ridge, Michael. (2006). “Ekümenik Ekspresyonizm: Frege'yi İnce Ayarlamak,”  Etik 116 (2): 302-336.
• Rorty, Richard. (1989).  Olasılık, İroni ve Dayanışma . Cambridge Üniversitesi Yayınları.
• Ross, WD (1930).  Sağ ve İyi . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Rottshaefer, William. (1999). “Ahlaki Öğrenme ve Ahlaki Gerçekçilik: Deneysel Psikoloji Ahlaki Ontolojideki Sorunları Nasıl Aydınlatıyor,”  Davranış ve Felsefe 27: 19-49.
• Ryle, Gilbert. (1968). “  Le Penseur Ne Yapıyor?”  Toplu Makaleler 2'de (1971): 480-496.
• Said, Edward. (1978).  Oryantalizm . Eski Kitaplar.
• Sayre-McCord, Geoffrey. (1985). “Ahlaki Teorileştirme İçin Tutarlılık ve Modeller,”  Pacific Philosophical Quarterly 66:
• Scanlon, Thomas. (1995) “Görelilik Korkusu”,  Erdemler ve Nedenler'de , editörler. Hursthouse, Lawrence, Quinn. Oxford University Press (1995): 219-245.
• Schroeder, Mark. (2008). “Frege-Geach Problemi Nedir?”  Felsefe Pusulası 3 (4): 703-720.
• Schueler, GF (1988). “Modus Ponens ve Ahlaki Gerçekçilik,”  Etik 98: 492-500.
• Selby-Bigge, LA, ed. (1897).  On Sekizinci Yüzyılın İngiliz Ahlakçıları . Clarendon Press.
• Shafer-Landau, Russ. (2004).  İyiliğe ve Kötülüğe Ne Oldu? Oxford University Press.
• Shafer-Landau, Russ. (2003).  Ahlaki Gerçekçilik: Bir Savunma . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Smith, Michael. (1994).  Ahlaki Sorun . Blackwell Yayıncıları.
• Smith, Michael. (1994). “Değer Konusundaki İfadeciler Neden Gerçek Konusundaki Minimalizmi Sevmeliler”  Analiz 54 (1): 1-11.
• Spence, Edward. (2006).  Akıl İçinde Etik: Neo-Gewirthian Bir Yaklaşım . Lexington Books.
• Steigleder, Klaus. (1999).  Normatif Etik Grundlegung: Der Ansatz von Alan Gewirth . Alber Yayıncılar.
• Stephen, Leslie. (1947).  On Sekizinci Yüzyılda İngiliz Edebiyatı ve Toplumu . University Press of the Pacific tarafından yeniden basıldı, 2003.
• Stevenson, CL (1944).  Etik ve Dil . Yale Üniversitesi Yayınları.
• Stocker, Michael. (1990).  Çoğul ve Çelişkili Değerler . Oxford University Press.
• Spivak, Gayatri Chakravorty. (1988). “Madun Konuşabilir mi?”  Marksizm ve Kültürün Yorumlanması'nda , editörler C. Nelson ve L. Grossberg. Macmillan Books, 1988: 271-313.
• Stratton-Lake, Philip, ed. (2002).  Etik Sezgicilik: Yeniden Değerlendirmeler . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Sturgeon, Nicholas. (1988). “Moral Explanations,”  Essays on Moral Realism'de , editör GeoffreySayre-McCord. Cornell University Press 1988, 10. bölüm.
• Sturgeon, Nicholas. (1986). “Harman Doğal Gerçeklerin Ahlaki Açıklamaları Üzerine,”  Southern Journal of Philosophy 24: 69-78.
• Suckiel, Ellen Kappy. (1982).  William James'in Pragmatik Felsefesi . Notre Dame Press.
• Sumner, William Graham. (1906)  Halk Yolları . Ginn Yayıncıları.
• Tännsjö, Torbjörn. (1990).  Ahlaki Gerçekçilik . Rowman ve Littlefield Yayıncıları.
• Timmons, Mark. (1996). “Bağlamcı Bir Ahlaki Epistemoloji,” Sinnott-Armstrong, editör.  Ahlaki Bilgi? Oxford University Press, 1996.
• Wiggins, David. (1976). “Gerçek, İcat ve Yaşamın Anlamı,” Wiggins,  İhtiyaçlar, Değerler, Gerçek , 3. baskı. Oxford University Press, 2002: 87-138.
• Williams, Bernard. (1996). “Hoşgörü: İmkansız Bir Erdem mi?” David Heyd, editörlüğünde.  Hoşgörü: Yakalanması Zor Bir Erdem . Princeton University Press, 1996: 28-43.
• Williams, Bernard. (1993).  Utanç ve Zorunluluk . California Üniversitesi Yayınları.
• Williams, Bernard. (1985).  Etik ve Felsefenin Sınırları . Harvard Üniversitesi Yayınları.
• Williams, Bernard. (1979). “İç ve Dış Nedenler,”  Rational Action'da , Ross Harrison tarafından düzenlendi. Cambridge University Press, 1979: 17-28.
• Williams, Bernard. (1965). “Etik Tutarlılık,”  Aristoteles Derneği Bildirileri , ek Cilt 39: 103-124.
• Wong, David B. (2006).  Doğal Ahlaklar: Çoğulcu Göreliliğin Savunması . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Wong, David B. (2000). “Uyum, Parçalanma ve Demokratik Ritüel,” Medeniyette  , editör Leroy S. Rouner. Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 2000: 200-222.
• Wong, David B. (1984).  Ahlaki Görelilik . California Üniversitesi Yayınları.
• Wright, Crispin. (1992).  Gerçek ve Nesnellik . Harvard Üniversitesi Yayınları.

b. Antolojiler ve Girişler

• Fisher, Andrew ve Kirchin, Simon, editörler (2006). Metaetik hakkında tartışmak . Routledge Press.
• Harman, Gilbert ve Thomson, JJ (1996). Ahlaki Görelilik ve Ahlaki Nesnellik . Blackwell Yayıncıları.
• Miller, Alexander. (2003). Çağdaş Metaetiğe Giriş . Polity Press.
• Moser, Paul ve Carson, Thomas, editörler (2001). Ahlaki Görelilik: Bir Okuyucu . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Sayre-McCord, Geoffrey, ed. (1988). Ahlaki Gerçekçilik Üzerine Denemeler . Cornell Üniversitesi Yayınları.
• Shafer-Landau, Russ, ed. (2001-2010). Oxford Metaetik Çalışmaları, Cilt 1-5 . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• 
  

Xx

Max4e Fotoğraf/Shutterstock

‘Kör ve sağır bir zihin': Görsel hayal gücünün veya iç sesin olmaması nasıl bir şeydir?

 Derek Arnold , Loren N. Bouyer , Queensland Üniversitesi

Bu resimlere bakın. Solda bir küp ve sağda bir yüz görebiliyor musunuz?

Ne görüyorsun? Derek Arnold / Adobe Stock

Zihninizde şeyleri gördüğünüzü hayal edebiliyor musunuz? Düşündüğünüzde veya okuduğunuzda iç sesinizi duyabiliyor musunuz?

Yazarlardan biri olan Loren Bouyer, bunların hiçbirini yapamaz. Loren'e göre sol taraftaki görüntü iki boyutlu şekillerin bir karışımı gibi görünüyor ve sağ tarafta sadece bir paspas görebiliyor.

Loren, sesli veya görsel duyumları hayal edemiyor veya okurken iç sesi duyamıyor. Frontiers in Psychology'deki yeni bir makalede "derin afantazi" olarak tanımladığımız bir rahatsızlığı var.

'Kör bir zihin'

Her iki yazar da hayal ürünüdür ; yani hayali görsel deneyimler yaşamamız mümkün değildir.

Aphantasia sıklıkla "kör bir zihne sahip olmak" olarak tanımlanır. Ancak sıklıkla başka hayali deneyimler de yaşayamayız. Bu yüzden bir aphantasia'nın hem kör hem sağır bir zihni veya hem kör hem tatsız bir zihni olabilir.

Bize sıklıkla aphantasik olmanın nasıl bir şey olduğu sorulur. Bazı benzetmeler yardımcı olabilir.

İnsanların çok dilli zihinleri vardır

Çoğu insan düşünürken bir iç ses deneyimleyebilir. Sadece bir dil konuşuyor olabilirsiniz, bu yüzden iç sesiniz o dili "konuşacaktır".

Ancak, diğer insanların farklı diller konuşabileceğini anlıyorsunuz. Bu yüzden, iç sesinizin birden fazla farklı dil konuştuğunu duymanın nasıl bir şey olduğunu hayal edebilirsiniz.

Benzer şekilde düşüncelerinizin nasıl olması gerektiğini hayal edebiliriz. Bunlar çeşitli olabilir, içsel görsel veya işitsel duyumlar olarak deneyimlenebilir veya hayali bir dokunma veya koku hissi olarak deneyimlenebilir.

Zihinlerimiz farklıdır. İkimiz de görsel deneyimleri hayal edemeyiz, ancak Derek işitsel duyumları ve Loren dokunma hislerini hayal edebilir. İkimiz de düşünceleri farklı bir "iç diller" kümesi olarak deneyimleriz.

Bazı aphantasikler hayali duyumlara sahip olmadıklarını bildiriyorlar . Düşünce deneyimleri nasıl olabilir? Açıklayabileceğimize inanıyoruz.

Loren dokunma hislerini hayal edebilirken, bunu yapmak zorunda değil. Onlara sahip olmayı seçmeli ve bu çaba gerektirir.

Hayal ettiğiniz görsel deneyimlerin benzer olduğunu varsayıyoruz. Peki Loren düşündüğünde ama hayal edilen dokunma hislerine sahip olmayı seçmediğinde nasıl oluyor?

Bilinçaltı düşüncelerimiz

Çoğu insan yüksek sesle konuşmadan önce konuşmalarını zihinlerinde önceden duymayı seçebilir, ancak bunu sıklıkla yapmazlar. İnsanlar önceden duymadan sohbete katılabilirler.

Loren için düşüncelerinin çoğu böyledir. Yazılı içerikle ilgili önceden hiçbir deneyimi olmadan yazar. Bazen duraklar, daha fazlasını eklemeye henüz hazır olmadığını fark eder ve hazır hissettiğinde yeniden başlar.

Çoğu insan konuşmadan veya yazmadan önce dili 'önceden duyabilir' - ama herkes değil. Jaririyawat/Shutterstock

Beynimizin çoğu işlemi bilinçaltıdır. Örneğin, bunu tavsiye etmesek de, çoğunuzun dikkatsiz bir şekilde araba kullanırken, aniden hedeflediğiniz yere değil de evinize veya ofisinize doğru gittiğinizi fark ettiğinizi düşünüyoruz. Loren, düşüncelerinin çoğunun zihninizin bu bilinçaltı işlemleri gibi

Çoğu insan konuşmadan veya yazmadan önce dili 'önceden duyabilir' - ama herkes değil. Jaririyawat/Shutterstock.

Peki ya planlama? Loren bunu hayal edilen dokuların, bedensel hareketlerin ve tanınabilir zihin durumlarının bir kombinasyonu olarak deneyimleyebilir.

Bir plan oluşturulduğunda tamamlanmışlık hissi vardır. Planlanmış bir konuşma, hayal edilen ağız hareketleri, jestler ve duruşların bir dizisidir. Sanatsal planları dokular olarak deneyimlenir. Asla hayal edilen bir ses veya amaçladığı eylemlerin görsel bir listesini deneyimlemez.

Aphantasics arasında büyük farklar vardır

Loren'in aksine, Derek'in düşünceleri tamamen sözeldir. Yakın zamana kadar, başka düşünce biçimlerinin mümkün olduğunun farkında değildi.

Bazı aphantasikler, genellikle geçmişteki tatsız deneyimlerden kaynaklanan ara sıra istemsiz hayali duyumlar bildirirler. İkimiz de uyanıkken, gönüllü veya istemsiz, hayali bir görsel deneyim yaşamadık.

Bu çeşitliliği vurgular. Yapabileceğimiz tek şey, afantaziye dair kendi özel deneyimlerimizi tanımlamaktır.

Hayal kırıklıkları ve yanlış anlaşılmaların mizahı

Aphantasics başkalarının deneyimlerimizi açıklama girişimlerinden dolayı hayal kırıklığına uğrayabilir. Bir öneri, görsel deneyimler hayal etmiş olabileceğimiz ancak bunları tarif edemeyebileceğimizdir.

Kafa karışıklığını anlıyoruz, ancak bu küçümseyici görünebilir. İkimiz de hayali duyumlara sahip olmanın nasıl bir şey olduğunu biliyoruz, bu yüzden belirli bir tür hayali deneyimin yokluğunu tanıyabileceğimize inanıyoruz.

Karışıklık her iki yönde de olabilir. Yakın zamanda bir deneyi tartışıyorduk. Çalışma çok uzundu ve kısaltılması gerekiyordu. Bu yüzden hangi hayali görsel senaryoyu keseceğimizi düşünüyorduk.

Çoğu insan gözleri kapalı siyah bir kediyi hayal edebilir mi? Aphantasics cevabın evet olduğunu öğrenince şaşırdı. Watson Images/Shutterstock

Loren, insanlardan gözleri kapalıyken siyah bir kedi gördüklerini hayal etmelerini isteyen bir senaryo kesmemizi önerdi. Kapalı gözlerin siyahlığına karşı hayali bir siyah kedi görmenin zor olabileceğini düşündük.

Odada görsel deneyimler hayal edebilen tek kişi gülmeye başladı. Görünüşe göre çoğu insan için gözleri kapalıyken bile siyah kediler görmeyi hayal etmek kolay.

Derin afantazi

Araştırmacılar, afantazinin beynin ön tarafındaki aktivitenin beynin arka tarafındaki bölgelerdeki aktiviteyi uyaramaması durumunda meydana geldiğine inanıyor. Bu " geri bildirim " insanların hayali deneyimler yaşaması için gerekli olurdu.

Loren'in daha önce tanımlanmamış bir afantazi türü var gibi görünüyor. Loren'in beynindeki başarısız geri bildirim, gerçek görsel girdilerin atipik deneyimlerine yol açıyor gibi görünüyor. Bu yüzden bu makalenin başındaki küpü veya bir paspas yerine yüzü göremiyor veya görsel girdilerin diğer tipik deneyimlerini yaşayamıyor.

Loren gibi hayali duyusal deneyimler yaşayamayan ve aynı zamanda gerçek görsel girdileri atipik şekilde deneyimleyen kişileri tanımlamak için "derin afantazi" terimini ortaya attık.

Deneyimlerimizi tarif etmedeki amacımız, bazı aphantasiklerin Loren gibi gerçek görsel girdilerle ilgili alışılmadık deneyimler yaşayabileceği konusunda farkındalık yaratmaktır. Bu insanları tanımlayabilir ve beyinlerini inceleyebilirsek, bazı insanların neden istedikleri zaman hayali duyusal deneyimler yaratabildiklerini, bazılarının ise yaratamadıklarını anlayabiliriz.

Ayrıca, insanların düşünürken yaşadıkları farklı deneyimler konusunda farkındalık yaratmanın, insanların farklı düşüncelerini ifade ettiklerinde hoşgörüyü teşvik edebileceğini umuyoruz.

Derin Afantazi, gerçek görsel girdilerin atipik deneyimleriyle karakterize edilecektir.

giriiş

Çoğu insan zihinlerinde deneyimledikleri imgeleri üretebilir. Biz yazarlar bunu yapamayız ve hiçbir zaman da yapabildiğimize inanmıyoruz. Doğuştan Afantazikler olarak tanımlanabiliriz ( Zeman vd., 2015 ). Her birimiz, hayal edilen görsel deneyimlerin öznel yoğunluğunu ölçen VVIQ2 anketinde ( Marks, 1995 ) mümkün olan en düşük puanı alırız . Ancak öznel hayal edilen deneyimlerimiz arasında büyük farklar vardır. Derek ayrıntılı hayal edilen ses deneyimleri yaşayabilir (istediği zaman senfoni parçacıklarını dinlemek) ve rüyasındaki ses ve görsel deneyimleri tamamen gerçekçi görünür (çoğu Doğuştan Afantazik gibi, bkz. Zeman vd., 2015 ; Dawes vd., 2020 ). Ancak Loren, hayal edilen ses deneyimleri yaşayamayacağını, iç monologunun olmadığını ve rüya görürken ses veya görsel deneyimler yaşamadığını bildiriyor. Loren hayal edilen tatları ve dokunsal hisleri deneyimleyebilirken, Derek deneyimleyemez.

Loren ve Derek'in deneyimlerinin çeşitliliği, giderek artan kanıtlara katkıda bulunur; doğuştan gelen afantazi, hayal edilen deneyimlere sahip olma konusunda modaliteye özgü çeşitli yetersizlik kalıpları olarak ortaya çıkabilir (örneğin, Dawes ve ark., 2020 ; Takahashi ve ark., 2023 ). 

Loren'in algısal deneyimleri

Loren, düşük seviyeli süreçler tarafından yönlendirilmesi muhtemel görsel olgulara ilişkin basmakalıp deneyimler yaşıyor gibi görünüyor. Örneğin, her ikisi de görsel adaptasyon (bir girdiye uzun süre maruz kaldıktan sonra azalan sinirsel tepki, bkz. Webster, 2015 ) tarafından yönlendirilen hareket ( Addams, 1834 ) ve eğim ( Gibson, 1937 ) son etkilerini yaşıyor . Loren ayrıca , yönelim ayarlı nöronların bitişik sütunları arasındaki yanal inhibisyon tarafından yönlendirilen eğim yanılsamasını da yaşıyor ( Gibson ve Radner, 1937 , bkz. Şekil 1A ) ( Blakemore ve ark., 1970 ). Ayrıca, Poggendorff boyut/kontrast yanılsaması ( Eagleman, 2001 , bkz. Şekil 1B ) ve parlaklık kontrast etkileri (örneğin, Anderson ve Winawer, 2005 , bkz . Şekil 1C ) gibi bazı eş zamanlı kontrast yanılsamalarının basmakalıp deneyimlerini yaşıyor . Loren , istemsiz göz hareketleri ve yön seçici hücreleri harekete geçirmek üzere birleşen parlaklık gradyanları tarafından yönlendirilen çevresel sürüklenme yanılsamasının varyantlarını deneyimliyor (örneğin, Faubert ve Herbert, 1999 ) ( Bach ve Atala-Gérard, 2020 ).

Loren, görsel bilginin uzay boyunca ekstrapolasyonunu veya bütünleştirilmesini içeren bir dizi görsel fenomenin tipik öznel deneyimlerine sahip değildir. Loren, 3B kaniza şekillerini ayırt edemez ( Van Tonder ve Ohtani, 2008 ). Loren'e göre, Şekil 2A'da tasvir edilen 3B koni garip şekilli bir üçgene benzer. Loren, koridor boyutu yanılsamasını deneyimleyebilir ( Gregory, 1966 , bkz. Şekil 2B ), ancak yalnızca tasvir edilen şekillerin boyut olarak eşleştiği bir gecikmeden sonra (insanlar genellikle bunları anında boyut olarak çok farklı olarak deneyimler). Loren neon renk yayılımı deneyimlemiyor gibi görünüyor - Şekil 2C'de hayali yüzen mavi bir kare göremiyor . 

Loren yetenekli bir sanatçıdır. Gerçekçi portreler çizebilir, ancak yalnızca girdiyi görebiliyorsa (bkz. Şekil 1E ). Diğer Aphantasics ( Bainbridge ve diğerleri, 2021 ) gibi Loren de hafızasından çizemez. Ne Loren'in ne de Derek'in nörolojik travma geçmişi veya bilişsel bozukluk tanısı yoktur. Loren'in yapısal beyin taraması herhangi bir belirgin anormallik ortaya koymamıştır.

Afantazi ve otizm spektrum bozukluğu

Loren'in görsel deneyimleri ile Otizm Spektrum Bozukluğu (OSB, bkz. Pellicano ve Burr, 2012 ; Di Criscio ve Troiani, 2017 ) olan kişilerin bildirdiği görsel deneyimler arasında paralellikler vardır. 

Xx