Etik=Metaetik & Kör ve sağır bir zihin

    metafizik varlığın temel yapısını (ruh, tanrı, gerçeklik) inceleyen felsefe dalıdır.

Hieronymus Bosch, Der Garten der Lüste, um 1490–1500

Hieronymus Bosch'un 1490-1500 yılları civarında tamamladığı Dünyevi Zevkler Bahçesi (The Garden of Earthly Delights), insanlığın yaratılışından günaha düşüşüne ve nihayetinde cezalandırılmasına kadar uzanan süreci anlatan üç panelli bir triptiktir.

Eserin ana bölümleri soldan sağa doğru bir hikaye akışı sunar:

• Sol Panel (Cennet): Tanrı'nın Adem ve Havva'yı bir araya getirdiği, masumiyetin hakim olduğu Eden Bahçesi'ni tasvir eder.
• Orta Panel (Dünyevi Zevkler): Tabloya adını veren bu devasa bölümde, çıplak figürler, dev meyveler (özellikle geçici hazları simgeleyen çilekler) ve fantastik yaratıklar arasında dünyevi arzulara ve cinsel hazlara dalmış bir insanlık tasvir edilir. Bu bölüm genellikle insanlığın sahte bir cennet yanılgısı içinde günaha batışının bir uyarısı olarak yorumlanır.
• Sağ Panel (Cehennem): Günahların cezalandırıldığı "Müzikal Cehennem" olarak da bilinen karanlık ve kabusvari bir sahnedir. Burada devasa müzik aletleri işkence aletlerine dönüşmüş, günahkarlar kendi hırslarıyla cezalandırılmaktadır.
• Dış Paneller: Kapaklar kapatıldığında, dünyanın yaradılışının üçüncü gününü (Nuh Tufanı öncesi dünya olarak da yorumlanır) gösteren küre şeklinde gri bir tasvir belirir.

Temel Mesaj:
Genel kanı, eserin dini bir ahlak dersi verdiğidir; Bosch, izleyiciye dünyevi zevklerin geçici olduğunu ve bu arzulara kapılmanın kaçınılmaz olarak ebedi cezaya yol açacağını sembolik ve sürreal bir dille anlatmaktadır.

                                                                              &

"Enam" Kelimesiyle Bağlantısı
"En'âm", Arapça'da koyun, keçi, deve ve sığır gibi eti yenen evcil hayvanları ifade eden bir kelimedir. Bu bağlamda"koyun gibi yaşamak" deyimi, insani özelliklerden olan sorgulama ve iradeyi kullanma yeteneğini bırakıp, sadece beslenme ve barınma odaklı, hayvani/içgüdüsel bir yaşama indirgenmeyi sembolize eder. Kuran-ı Kerim'de dünya hayatının geçiciliğine dikkat çekilirken, ahiret bilinci olmadan sadece dünya zevklerine dalanların durumu, sıradan, amaçsız bir yaşama benzetilerek eleştirilir. 

Amaçsız Gün Geçirmek: Ot gibi yaşamakla eşdeğer tutularak, hayattan büyük bir beklentisi olmadan, sadece günübirlik yaşayan, felsefesi veya hedefi olmayan yaşam tarzı.

 Sufiler, "kâli hâle tebdil etmek" (sözü davranışa dönüştürmek) anlayışıyla İslam'ın derinlemesine yaşanmasını sağlarlar.  

İslam ahlakının temel konusu insan ve insanın iradeli davranışlarıdır. Gayesi ise bireyi kötü huy ve davranışlardan arındırarak dünya ve ahiret mutluluğuna ulaştırmaktır.

Varsam bir âmile sorsam hâlimi,
Aceb Allah bize kulum diye mi?

Nefs elinden ben kâfiî yânmışım,
Aceb Allah bize kulum diye mi? - Yunus Emre (amile=isi bilen)

"...İbrahim: 'Allah güneşi doğudan getirir, sen de onu batıdan getir' deyince o küfreden herif apışıp kaldı. Allah, zalimler güruhunu hidayete erdirmez." (Bakara Suresi, 258. Ayet).

Güneş'in doğduğu yöne sağ kolunuzu, battığı yöne sol kolunuzu uzatarak sağ-sol kol ile Doğu-Batı yönlerini kolayca anlayabilirsiniz.

Yön bulmak için pusula mı yoksa doğadaki diğer işaretleri (yosunlar, karınca yuvaları vb.)

• Yosunlar: Taşların veya ağaçların yosun tutan tarafı her zaman Kuzey'i gösterir, tam tersi Güney'dir.
• Karınca Yuvaları: Karınca yuvalarının toprak yığılı tarafı Kuzey'i, ağzı (açık kısmı) ise Güney'ü gösterir.
• Kutup Yıldızı: Gece bulutsuz havada kutup yıldızı her zaman Kuzey'i gösterir.

  

“KALP HER ZAMAN SOLDAN ATAR" - Oskar Lafontaine        

"Ey iman edenler! Allah ve Resûlü sizi, size hayat verecek şeylere çağırdığı zaman onlara uyun. Şunu bilin ki Allah kişiyle kalbinin arasına girer. Sonra hiç şüphesiz, hepiniz O'nun huzurunda toplanacaksınız." (Enfal, 8/24)

!  KALP; sag ve sol akcigerlerin arasinda yer alan bu anatomik bosluga Mediastinum (mediasten) veya gögüs boslugu adi verilir.   

Bu boşluk içerisinde kalp, büyük damarlar, soluk borusu, yemek borusu, bazı sinir yolları, lenf bezleri, yağ dokusu ve halk arasında uykuluk olarak bilinen timüs bezi(T-Lenfosit) yer alır.

 

KALP, septum adı verilen güçlü, kaslı bir bölme sayesinde dikey olarak iki ana bölüme ayrılır.

Yapısal Olarak İkiye Ayrılır

1. İnteratrial Septum: Kalbin üst tarafındaki iki kulakçığı (atrium) birbirinden ayırır.
2. İnterventriküler Septum: Kalbin alt tarafındaki iki karıncığı (ventrikül) birbirinden ayırır. Bu kısım, pompalama yükü daha fazla olduğu için çok daha kalın ve kaslıdır.

Kalp, içinden geçen kandan doğrudan oksijen alamaz. Bunun yerine, kalbin dış yüzeyini çevreleyen koroner arterler (kalp damarları) aracılığıyla beslenir.

2. Enerji Kaynağı: "Her Şeyi Yiyen" Bir Motor

Kalp, enerji üretimi konusunda oldukça esnektir ve metabolik bir "gurme" gibidir. İhtiyacı olan enerjiyi (ATP) üretmek için şu yakıtları kullanır:

• Yağ Asitleri (%60-70): Kalbin ana yakıt kaynağıdır. Uzun süreli ve sürdürülebilir enerji sağlar.
• Glikoz (Şeker): Özellikle yoğun efor sarf edildiğinde veya oksijen azaldığında hızlı enerji için devreye girer.
• Laktat ve Ketom Cisimleri: Kalp, diğer dokuların atık olarak gördüğü laktatı bile yakıta dönüştürebilme yeteneğine sahiptir.

Temel Fark: Laktat karbonhidrat metabolizmasının (oksijensiz ortam) bir yan ürünüyken, keton cisimleri yağ metabolizmasının (glikoz eksikliği) bir ürünüdür.

Glikoz eksikliği (tıbbi adıyla hipoglisemi), kandaki şeker seviyesinin normal değerlerin (genellikle 70 mg/dL'nin altı) altına düşmesidir. Beyin ve vücut için temel enerji kaynağı olan glikozun yetersizliği.

 Enerji Fabrikaları: Mitokondriler

Kalp kası hücreleri, vücuttaki en yüksek mitokondri yoğunluğuna sahip hücrelerdir. Hücre hacminin yaklaşık %30-35'ini bu enerji santralleri oluşturur. Bu sayede kalp, oksijeni kullanarak sürekli ve verimli bir şekilde enerji (ATP) üretebilir.

Özetle: Kalp, koroner damarlar yoluyla gelen oksijeni kullanarak, başta yağ asitleri olmak üzere çeşitli besinleri devasa mitokondri kapasitesiyle enerjiye dönüştürür.

•  Kalp kası hücreleri (kardiyomiyositler), insan vücudundaki en yüksek mitokondri yoğunluğuna sahip hücreler arasındadır.
• Hücre Hacimsel Oran Payi: Bir kalp kası hücresinin hacminin yaklaşık %30-%35'ini sadece mitokondriler kaplar. Karşılaştırma yapmak gerekirse, iskelet kası hücrelerinde bu oran genellikle %2-%5 civarındadır.
• Yakıt Esnekliği: Kalp mitokondrileri oldukça verimlidir; enerji üretmek için öncelikle yağ asitlerini kullanırlar, ancak gerektiğinde glikoz ve laktatı da hızla yakıta dönüştürebilirler.
• Aerobik Metabolizma: Kalp hücreleri, enerjiyi üretmek için büyük ölçüde aerobik solunuma (oksijenli solunum) bağımlıdır. Mitokondriler oksijen kullanarak yağ asitlerini ve diğer besinleri ATP'ye dönüştürür. 

& 

Hücreyle uyumlu destek yapıları, biyolojik sistemlerde hücrelerin hayatta kalmasını,çoğalmasını ve doku oluşturmasını sağlayan doğal veya yapay iskeleleri ifade eder.Bu destekler, hücrelere mekanik direnç kazandırır ve biyokimyasal sinyaller aracılığıyla hücresel faaliyetleri düzenler. 

Hücrelerin yapısal ve işlevsel desteği için kullanılan temel sistemler şunlardır:

1. Doğal Destek Yapıları

Hücrelerin kendi ürettiği veya vücutta halihazırda bulunan yapılardır:

• Hücre Dışı Matris (Ekstrasellüler Matriks - ECM): Hücreler arası boşluğu dolduran, protein (kolajen, elastin) ve şekerlerden (glikozaminoglikanlar) oluşan ağ yapısıdır. Dokuların şeklini korur ve hücrelerin birbirine tutunmasını sağlar.
• Hücre İskeleti (Sitoskelet): Hücrenin içindeki mikrotübül, mikrofilament ve ara filamentlerden oluşan ağdır. Hücreye şekil verir ve organellerin yerinde kalmasını destekler.
• Bağ ve Destek Dokular: Mezenşimal kökenli olan bu dokular, vücuttaki organ ve sistemleri birbirine bağlayarak morfolojik bir "stroma" (destek yapısı) oluşturur.

&

Hücreyle uyumlu destek yaklaşımları (biyouyumlu iskeleler/biyomateryaller), doku mühendisliği ve rejeneratif tıpta hasarlı dokuları onarmak, hücrelerin yapışmasını, çoğalmasını ve farklılaşmasını desteklemek amacıyla tasarlanan 3 boyutlu yapılar veya çevresel sistemlerdir.

 Bu yaklaşımlar, doğal hücre dışı matrisi (ECM) taklit ederek hücrelerin canlılığını sürdürmesini ve doku oluşturmasını sağlar.

Hücreyle uyumlu temel destek yaklaşımları şunlardır:

• Biyomimetik (Doğal Yapıyı Taklit Eden) İskeleler: Vücudun doğal doku yapısını (ekstraselüler matris) taklit eden, biyouyumlu ve biyobozunur malzemelerden üretilen iskelelerdir. İpek fibroini, kolajen, aljinat gibi doğal polimerler veya sentetik polimerler (PEG, PCL) kullanılır.
• Hidrojel Destekler: Yüksek su içeriğine sahip, hücrelerin içine hapsedilebildiği veya üzerine ekilebildiği, esnek ve doku benzeri 3B yapılardır. Hücrelerin besin ve oksijen alışverişini kolaylaştırır. 

• Otofajinin Etkisi: "Otofaji orucu" (genellikle 16-72 saat arası açlık), vücuttaki hasarlı hücresel bileşenlerin temizlenmesini sağlar. Dokuların dekellülarize edilerek (hücreden arındırılarak) biyo-iskelet olarak kullanıldığı durumlarda, alıcı vücudun otofaji kapasitesi, bu iskelete göç eden yeni hücrelerin adaptasyonunu ve doku yenilenmesini (remodeling) etkileyebilir.

&

KALP KRIZI AGRISI=Yayılım Alanları: Ağrı sadece sol kolda vurmaz ; genellikle göğüs ortasından başlayarak çeneye, boyuna, sırta (iki kürek kemiği arasına) ve mideye doğru yayılabilir.

&

Kalp krizi ve göğüs bölgesi kas ağrısı (kas-iskelet sistemi ağrıları), belirtilerin benzerliği nedeniyle sıklıkla karıştırılabilir. İkisi arasındaki temel farklar şunlardır:

Ağrının Niteliği ve Hissediliş Şekli

• Kas Ağrısı: Genellikle daha yüzeyel, batıcı veya zonklayıcı bir ağrıdır. Ağrı genellikle belirli bir noktada (noktasal) sınırlıdır ve o bölgeye bastırıldığında veya dokunulduğunda hassasiyet/acı artar.
• Kalp Krizi: Ağrı daha derinden gelen bir baskı, sıkışma, yanma veya göğse bir ağırlık çökmüş (öküz oturmuş) hissi yaratır. 

&

Tetik noktaları (trigger points), Miyofasiyal agri halk arasında kulunç olarak da bilinen, kas dokusu içindeki aşırı duyarlı ve gergin odak noktalarıdır. Bu noktalar üzerine baskı uygulandığında sadece o bölgede değil, vücudun başka bölgelerinde de yansıyan ağrılara neden olabilirler.

• Tanım: Kaslar içinde, dokunulduğunda elinize gelen küçük düğümler (nodüller) şeklindeki aşırı hassas bölgelerdir.

• Oluşum Nedenleri: Kronik stres, duruş bozukluğu (postür), aşırı veya yanlış egzersiz, sedanter (hareketsiz) yaşam ve kasın aşırı yüklenmesi.

&  &  &  &  &  &  &  &  &  &  &  &

A - frontal lobun serebral korteks

B - talamus

C - iç kapsül

D - 

lateral

 ventricül

E - üst ve alt kollikül/corpora quadrigemina

F - boylamasına çatlak

G - korona radiata

H - 

corpus callosum

I - bazal ganglionlar (kaudat çekirdeği)

J - fornix

K - pineal bez/gövde

L - beyincik. 

Beyin anatomisinde yatay (aksiyel veya transvers) kesit, beynin üst ve alt kısımlara ayrıldığı düzlemdir. Bu bakış açısı, özellikle MR ve BT gibi radyolojik görüntülemelerde iç yapıları incelemek için temel teşkil eder.

Yatay Kesitte Görülen Temel Yapılar

Bu kesitte beynin derinliklerinde yer alan kritik yapılar net bir şekilde ayırt edilebilir:

• Serebral Korteks: Beynin en dış tabakasıdır; boz madde (gri cevher) olarak görülür.
• Bazal Ganglionlar: Hareket kontrolünde rol oynayan, beynin derinlerindeki çekirdek gruplarıdır (Nukleus kaudatus, Putamen vb.).
• Talamus: Duyusal bilgilerin işlendiği ve aktarıldığı merkezi bir istasyondur.
• İnternal Kapsül: Beyin sapı ile korteks arasında sinir liflerinin geçtiği "V" şeklindeki beyaz madde yoludur.
• Ventriküller: Beyin omurilik sıvısının (BOS) dolaştığı boşluklardır; özellikle lateral ventriküller yatay kesitte belirgindir.
• Korpus Kallozum: İki yarım küreyi birbirine bağlayan kalın sinir lifi demetidir. 

Ateroskleroz (damar sertliği);

Beyne giden kan damarlarına zarar vererek (ateroskleroz) beyin fonksiyonlarını olumsuz etkilediği yaygın olarak bilinmektedir. Beyin, enerji ve oksijen ihtiyacını kan akışından karşılar. Damar sağlığındaki bozulmalar, beynin beslenmesini bozarak yapısal hasara ve fonksiyon kaybına yol açar.

• Oluşum Süreci: Atardamar iç duvarındaki hasar sonucunda LDL kolesterol (kötü kolesterol) ve iltihabi hücreler birikerek "aterom" adı verilen plakları oluşturur, bu da damar sertleşmesine (arteriyoskleroz) neden olur.

Beyin, enerji ve oksijen ihtiyacını kan akışından karşılar.  

Beyin sapı bölgesinde sinir sistemi 90 derecelik bir bükülme (fleksür) yaptığı için, beynin ana gövdesi omurganın aksine dikey değil, yatay bir düzlemde konumlanmıştır. 

Beyne giden kan damarlarına zarar vererek (ateroskleroz) beyin fonksiyonlarını olumsuz etkilediği yaygın olarak bilinmektedir. Beyin, enerji ve oksijen ihtiyacını kan akışından karşılar. Damar sağlığındaki bozulmalar, beynin beslenmesini bozarak yapısal hasara ve fonksiyon kaybına yol açar.

Ateroskleroz, halk arasında "damar sertliği" olarak bilinen, atardamarların iç duvarlarında yağ, kolesterol ve diğer maddelerin birikmesiyle plak oluşması durumudur.

• Oluşum Süreci: Atardamar iç duvarındaki hasar sonucunda LDL kolesterol (kötü kolesterol) ve iltihabi hücreler birikerek "aterom" adı verilen plakları oluşturur, bu da damar sertleşmesine (arteriyoskleroz) neden olur.

Tıp dilinde aterom, bağlamına göre iki farklı durumu ifade eder: yaygın olarak deri altında oluşan yağ kisti veya damar duvarlarında biriken plak.

İslam geleneğinde haset, gökte ve yerde işlenen ilk günahların temel motivasyonu kabul edilen şeytani bir huydur. İblis'in Hz. Âdem'i kıskanması "gökte işlenen ilk günah", Kabil'in Habil'i kıskanması "yerde işlenen ilk günah" olarak nitelendirilir. Ateşin odunu yakması gibi iyilikleri yok ettiği ve kalpte imanla bir arada bulunmayacağı belirtilir. 

• Gökteki İlk Günah: İblis'in (Şeytan), Allah’ın Hz. Adem’e verdiği üstünlüğü ve ona secde edilmesini emretmesini kıskanmasıdır. İblis, "Ben ondan üstünüm" diyerek kibir ve hasetle emre karşı gelmiştir.
• Yerdeki İlk Günah: Hz. Adem'in oğlu Kabil'in, kardeşi Habil'in kurbanının kabul edilmesini ve ona verilen nimetleri çekemeyerek onu öldürmesidir. Bu olay, yeryüzünde akıtılan ilk kanın sebebinin haset olduğunu gösterir.

Şeytan, kendisine tanınan mühlet içerisinde insanları yoldan saptırmak için çeşitli psikolojik ve ruhsal taktikler kullanır. 

Nisâ Suresi'nin 119. ayeti;"Onları mutlaka saptıracağım, muhakkak onları boş kuruntulara kaptıracağım, kesinlikle onlara emredeceğim de hayvanların kulaklarını yaracaklar, emredeceğim de Allah’ın yaratışını (fıtratı) değiştirecekler. Kim Allah’ı bırakıp da şeytanı dost edinirse, şüphesiz o, apaçık bir ziyana uğramıştır." 

Tefsiri: İslam alimleri bu "değiştirmeyi" iki boyutta açıklar:

1. Maddi Değişim: Canlıların doğal formlarını, genetik yapılarını veya fıtri özelliklerini (örneğin dövme yaptırmak, estetik müdahalelerle yaratılışı bozmak veya hayvanlara zarar vermek gibi) gereksiz yere bozmak.
2. Manevi/İnançsal Değişim: Allah'ın belirlediği dini hükümleri, fıtrata uygun yaşam biçimini ve ahlaki değerleri tahrif etmek.

İlahi Adalet: Allah'ın A'raf Suresi 14-15 ayetlerinde belirttiği üzere, bu mühlet Şeytan'ın ricasına verilmiş bir lütuf değil, imtihan sahasının tamamlanması için takdir edilmiş bir süredir.

Kaf Suresi 22="Andolsun, sen bundan gaflet içindeydin; işte Biz de senin üzerindeki örtüyü açıp kaldırdık. Artık bugün görüş gücün keskindir". Ahiret gerçeklerinin netleştiği anı ifade eder. 

 Atmosfer Dünya'yı saran koruyucu ve düzenleyici bir "gaz örtüsü" veya "kalkan" olarak tanımlanır.Dünya'yı koruyan, ısıtan ve üzerinde yaşamı mümkün kılan hayati bir "örtü"dür.

Enbiyâ Suresi 32 Ayeti;"Gökyüzünü korunmuş bir tavan (örtü) yaptık"

Hesaplaşma: Kur'an, mahşerde insanların ve onları saptıran şeytanların (cinlerin) karşı karşıya geleceğini, birbirleriyle tartışacaklarını anlatır (En'âm Suresi 128. Ayet).

"İlk felsefe yapan İblis'tir" ifadesi, İslami düşünce geleneğinde ve özellikle Şehristânî'nin el-Milel ve'n-Nihal gibi eserlerinde ele alınan provokatif bir yaklaşımdır.

 İblis'in felsefe yapmasından ziyade, "yanlış kıyas" veya "kibir tabanlı akıl yürütme" ile felsefeye (metodolojik olarak) başladığı argümanına dayanır.

İddiayı destekleyen teolojik düşünceler şunlardır:

• Yanlış Kıyas ve İtiraz:İblis, Kur'an'da yer alan (Sad Suresi 76) "Beni ateşten, onu (Adem'i) çamurdan yarattın" sözüyle Allah'ın emrine karşı "akıl yürüterek" kendi gerekçesini sunmuştur. İslam düşünürlerinden bazıları, bu "karşılaştırma, kıyas ve sorgulama" sürecini ilk felsefi/metafizik tavır olarak nitelendirmiştir.
• "Niçin" Sorusu: İblis'in, yaratılış ve emirler üzerine "Neden secde edeyim?" (Niçin?) sorusunu sorması, ontolojik bir sorgulama (metafizik) olarak görülmüştür.
• Sürece Bağlı Gelişim: İblis'in şüpheleri ve metafiziksel sebeplere (neden sonuç) dair akıl yürütmesi, Molla Sadrâ gibi İslam filozoflarının "Şeytanî Şüpheler" (Reddü'l-şübühâti'l-iblisiyye) üzerine yaptığı analizlerde felsefi bir argüman türü olarak incelenmiştir. 

Felsefe Tarihi Açısından Durum:
Akademik felsefe tarihinde "ilk filozof" genellikle MÖ 6. yüzyılda yaşamış olan ve arkhe (ilk neden) arayışıyla Thales kabul edilir. Ancak İblis meselesi, "aklın vahiy karşısında kullanımı"nı felsefenin kökeni olarak gören teolojik bir okumadır. 

Nisâ Suresi 119. ayette;"Onları mutlaka saptıracağım, olmayacak kuruntulara boğacağım. Onlara emredeceğim; davarların kulaklarını yaracaklar, emredeceğim; Allah'ın yaratışını (fıtratı) değiştirecekler."   

İslam alimleri ve tefsir kaynakları, "Allah'ın yarattığını değiştirmek" ifadesini şu şekillerde yorumlamaktadır:

• Fiziksel Değişiklikler: Canlıların doğal şekillerini ve özelliklerini bozmak (hayvanların kulaklarını kesmek gibi eski gelenekler veya estetik amaçlı aşırı müdahaleler).
• Fıtratın Bozulması: İnsanın doğuştan getirdiği temiz inancı (tevhid) bırakıp şirke yönelmesi veya yaratılış gayesinin dışına çıkması.
• Doğal Dengenin Bozulması: Çevreyi ve ekolojik dengeyi tahrif eden her türlü teknolojik veya toplumsal müdahale bu kapsamda değerlendirilir.
• Toplumsal ve Ahlaki Sapmalar: Cinsiyet rollerinin fıtrata aykırı şekilde değiştirilmesi veya helal-haram dengesinin bozulması gibi durumlar şeytanın bu "emri" ile ilişkilendirilmiştir.

Kur'an'da fıtrat, Allah'ın insanı üzerine yarattığı "temiz ve dosdoğru hal" olarak tanımlanır (Rûm Suresi 30. ayet).

Ahlak sözcüğü Arapça kökenlidir. Arapça ḫ-l-ḳ (h-l-k) kökünden türeyen ve "yaradılış, seciye, huy, karakter" anlamlarına gelen ḫulḳ veya ḫuluḳ (خُلُق) kelimesinin çoğuludur. 

Kelime ve Anlam Özellikleri:

• Köken: Arapça aḫlāḳ (أخلاق) sözcüğünden Türkçeye geçmiştir.
• Çoğul Yapı: Arapçada hulk (tekil: huy, seciye) kelimesinin çoğulu ahlaktır (huylar, karakterler).
• İlişkili Kelimeler: Aynı kökten türeyen halk (yaratılış) kelimesi fiziksel yapıyı ifade ederken, hulk (ahlak) insanın manevi/içsel yapısını ifade eder.
• Anlamı: Bireyin davranışlarını şekillendiren iyi veya kötü huylar, karakter özellikleri ve toplumsal kurallar bütünü olarak tanımlanır. 

Kelime kökeni olarak "yaratmak, biçimlemek, oranlamak" anlamlarına gelen ḫalaḳa fiiliyle bağlantılıdır. 

Allah, meleklerine insana secde etmeyi emretmiştir. 

                      

Eski Türkçe Metinler (Arkaik Kullanım): Yunus Emre Divanı gibi arkaik (eski) Türkçe metinlerde, doğrudan arapçadan alıntı veya etkileşim yoluyla "ateş", "bir şeyin aslı" veya "tunç/demir dövmek" bağlamında kullanıldığı tespit edilmiştir.

Yunus Emre Divanı, 13. yüzyılın büyük mutasavvıf şairi Yunus Emre'nin ilahilerini ve şiirlerini içeren en önemli eseridir. Bu eser, Anadolu'da Türkçenin bir edebiyat dili olarak yerleşmesinde kilit bir rol oynamıştır. = İçerik : Şiirlerde temel olarak ilahi aşk, insan sevgisi, hoşgörü, ölüm ve varlık birliği (vahdet-i vücud) gibi tasavvufi konular işlenir.

Yunus’u iyi kavrayabilmek için tasavvufu iyi bilmek, tasavvufu iyi bilmek için ise Yunus’u iyi kavrayabilmek gerekir. O, benliğine tasavvufu benimsetebilmiştir. Evrenselliğinin kaynağı aşkın gücüne duyduğu inançtır. 

Tasavvufta benlik, insanın yaratıcısı ile arasına koyduğu yapay bir sınırdır. Benliğe tasavvuf, bu sınırı yıkarak insanın kendi hakikatini (ilahi özünü) bulması ve "ben" demekten vazgeçip "O" diyebilme yolculuğudur.

Tasavvufta "benlik" (nefis veya ego), insanın kendisini bağımsız bir varlık olarak görmesi, şahsi arzularına düşkünlüğü ve "ben" merkezli yaşayışı ifade eder. Tasavvufi anlayışta benlik, Hakk’ın (Allah'ın) varlığını ve tecellilerini görmeye engel olan bir perde (hicâb) olarak kabul edilir.

Benliğine tasavvuf veya benlikten geçmek (fenâ), bu sahte varlık algısından kurtulup Hak'ta fâni olmak demektir.

Tasavvufta Benlik Kavramı ve Özellikleri

Tasavvufi düşüncede benlik (nefis), şu yönleriyle ele alınır:

• Perde (Hicâb): Kulun Hakk'a ulaşmasına engel olan her türlü "ben" düşüncesi perdedir.
• İlahi Özden Uzaklaşma: İnsanın ilahi nefhadan (ruh) uzaklaşarak kendi "kültürel" veya "nefsi" benliğine hapsolmasıdır.
• İllet ve Selâsil: Tasavvuf edebiyatında benlik, insanı manevi vatanından ayıran bir "illet" (hastalık) ve boyuna vurulmuş bir "selâsil" (zincir) olarak tasvir edilir. 

Benlikten Geçmek (Tasavvufun Amacı)

Benliğine tasavvuf, nefsi arındırarak (tezyiye-i nefs) bireyin kendi sınırlı varlığını, mutlak varlık olan Hakk'a bırakması (teslimiyet) sürecidir. 

• "Ben"i Yok Etmek: "Benliğimi yok ettim, çıktım libâs-ı benden" anlayışıyla, şahsi çıkarların ve arzuların terk edilmesi hedeflenir.
• Fena fi'l-Allah: Tasavvufta nihai amaç, kişinin kendi "ben"ini ilahi iradede eritip, hakikati görecek manevi seviyeye ulaşmasıdır.
• Arınma (Tazkiye): Tasavvuf, korku ve arzularla çevrili benliği, tövbe, zikir, tefekkür ve murakabe gibi yöntemlerle arındırarak "İnsan-ı Kâmil" (olgun insan) seviyesine çıkarmayı hedefler. 
• &

Soğan Metaforu: Duygusal Acının Karmaşıklıklarını Anlamak.

Soyulan soğan metaforu, hayatımızda deneyimlediğimiz acı katmanlarını tanımlamak için sıklıkla kullanılır.

Bir soğanın özüne ulaşmak için soyulması gereken birden fazla katmanı olduğu gibi, duygusal acımız da çok katmanlı ve karmaşık olabilir. 

&

Fırtınanın yönünü değil, kendi yönünü bulmak içindir.

Kendinle barış, dünyanın gürültüsü susar.

• Bireyler tarafından "etik" aşaması = İçselleştirilen ahlak, artık toplumsal bir baskı aracı olmaktan çıkıp bireyin kendi özgür iradesi ve bilinciyle benimsediği iç yasası (ahlak) yani kendi vicdani yasası gereği "etik yaşam" halinde doğruyu yapar.

&

Metaetik sorular

Richard Garner ve Bernard Rosen'a göre üç tip meta-etik problemi veya üç genel metaetik sorusu vardır:,

1. Ahlaki ilkeler ve ahlaki yargılar ne anlama geliyor?

2. Ahlaki yargıların doğası nedir?

3. Ahlaki yargılar herhangi bir şekilde desteklenebilir veya savunulabilir mi?

İlk tipten sorulara bir örnek olarak: İyi ve kötü gibi sözcüklerin anlamı nedir? sorusu söylenebilir. İkinci soru tipi; ahlaki yargıların evrensel mi yoksa göreli mi olduğunu tartışır. Üçüncü soru tipine örnek olarak ise: Herhangi bir konuda, tüm seçenekler arasından neyin ''iyi'' olup neyin ''kötü'' olduğunu nasıl bilebiliriz? sorusu örnek verilebilir. Garner ve Rosen bu üç temel meta-etiksel soruyla ilgili: ''Bu sorular birbirleriyle alakasız sorular değiller. Bazen aralarından herhangi bir soru için önerilen güçlü bir cevap; bir diğerini veya hepsini birden cevaplıyor olabilir.'' demiştir.

Bir meta-etik teorisinin, bir normatif etik teorisinden farklı olarak, ''daha iyi'', ''daha kötü'', ''iyi'', ''kötü'', ''kötülük'' gibi belirli ahlaki yargılara özel bir anlam-değer vermemesine rağmen normatif etik teorisinin iddialarının sağlamlığını ve anlamını derinden etkileyebilir.

🔻Dünya tarihini hep cihangirler belirler algısıyla tarihe bakmak bazen yanıltıcı olabilir. Ellerinde çalgıları dillerden dillere nesillerden nesillere yayılan şiirleriyle kurup zamana gönderdikleri mesajlarıyla pek çok kez de ozanlar tarihin akışı belirler ve ona yön verir. 

🔻Binlerce yıldır kökleri üstünde bite duran Homer ve şiirini, Korkut Ata ve eserini yok sayarsanız bir anda insanlık tarihinden nelerin ve nice değerin eksildiğini fark edersiniz. Homer ve eseri binlerce yıldır ortadayken “Acaba dikte mi edildi, yazıldı mı? Yoksa irticalen mi söylendi, birileri not aldı mı?” derken araştırmacılarca binbir renge bürünen ve bir türlü herkesi memnun edecek şekilde çözülemeyen “Homer meselesi”

Metaetik

Metaetik , ahlaki değerlerin, özelliklerin ve sözcüklerin statüsünü, temellerini ve kapsamını inceleyen analitik felsefenin bir dalıdır . 

Uygulamalı etik ve normatif teori alanları ahlaki olana odaklanırken , metaetik ahlakın kendisinin ne olduğuna odaklanır.

 Tıpkı iki kişinin, örneğin, hekim yardımlı intiharın etiği konusunda fikir ayrılığına düşebilmesine rağmen, Faydacılık gibi genel bir normatif teorinin daha soyut düzeyinde hemfikir olabilmesi gibi, genel bir normatif teori düzeyinde fikir ayrılığına düşen kişiler de ahlakın temel varlığı ve statüsü konusunda hemfikir olabilir veya tam tersi. Bu şekilde, metaetik ahlak hakkında felsefi olarak düşünmenin oldukça soyut bir yolu olarak düşünülebilir. 

Bu nedenle, metaetik bazen normatif teorinin "birinci derece" düzeyinden ayırmak için "ikinci derece" ahlaki teorileştirme olarak da adlandırılır.

Metaetik pozisyonlar, aşağıdaki gibi sorulara verdikleri yanıtlara göre ayrılabilir:

• Ÿ İnsanlar "iyi" ve "doğru" gibi ahlaki sözcükleri kullanırken tam olarak ne yapıyorlar?
• Ÿ İlk etapta ahlaki değer tam olarak nedir ve bu değerler nesneler ve özellikler gibi diğer bilindik varlık türlerine benzer midir?
• Ÿ Ahlaki değerler nereden gelir, kaynağı ve temeli nedir?
• Ÿ Bazı şeyler her zaman bütün insanlar için ahlaki olarak doğru ya da yanlış mıdır, yoksa ahlak kişiden kişiye, bağlamdan bağlama veya kültürden kültüre değişir mi?

Metaetik pozisyonlar, ahlaki söylemin semantiğini, ahlaki özelliklerin ontolojisini, ahlaki değerler ve uygulamalar hakkındaki antropolojik anlaşmazlığın önemini, ahlakın bedenlenmiş insan ajanları olarak bizi nasıl etkilediğinin psikolojisini ve ahlaki değerleri nasıl öğrendiğimizin epistemolojisini inceleyerek bu tür sorulara yanıt verir. Aşağıdaki bölümler metaetiğin bu farklı yönlerini ele almaktadır.

Metaetiğin Tarihi

a. Moore'dan önce metaetik

"Metaetik" (İngiliz ve Avustralyalı filozoflar arasında daha yaygın olarak "meta-etik") kelimesi yirminci yüzyılın başlarında türetilmiş olsa da, ahlaki dilin, özelliklerin ve yargıların statüsü ve temelleri hakkındaki temel felsefi kaygı, felsefenin en başlangıcına kadar uzanır. 

Örneğin, Platon'un diyaloglarındaki birkaç karakter, günümüz filozoflarına tanıdık gelen metaetik duruşları temsil ediyor: Kallikles, Platon'un Gorgias'ında (482c-486d), 

🔻Platon’un en uzun ve en etkili diyaloglarından birisi olan Gorgias’ın ana ekseni retorik üzerine kuruludur. Eserin bütününde insan için neyin gerçekten iyi, neyin gerçekten kötü olduğu konuları da önemli yer tutar. Akıl yerine duyguları öne çıkaran ve felsefenin yerine retoriği koyan Gorgias’a göre retorik, insanları özgürleştiren, onlara başkalarına hükmetme gücü veren bir ikna etme sanatı olmalıdır. Sokrates ise birinci bölümde Gorgias, ikinci bölümde Polos ve üçüncü bölümde Kallikles ile muhatap olarak, onların temsil ettikleri retoriğe dayalı eğitim ve siyaset anlayışıyla ahlak görüşünü, mantıksal çürütme tekniği uygulayarak eleştirir. Sokrates’in ahlak öğretisinin temellerini içeren ve farklı çürütme teknikleriyle ilgili zengin bir kaynak olarak da kabul edilebilecek olan Gorgias, siyaset alanında bugün de karşı karşıya olduğumuz retorik ustalığının nerelere kadar varabileceğinin de göstergesidir. "Eğer bir devlette, halkın karşısında ya da bir toplantıda hatip ile hekim arasında bir seçim yapılacaksa, konuşmasını bilen bir adam isterse hekimi değil kendisini seçtirir."❗️

Doğanın ahlaki ayrımları tanımadığı ve bu tür ayrımların yalnızca insan konvansiyonunun yapıları olduğu tezini ileri sürer; 

ve Thrasymachus, Platon'un Devlet'inde ( 336b-354c), adaletin güçlülerin söylediği her şeyin üstünde ve ötesinde hiçbir şey olmadığı görüşünü savunarak bir tür metaetik nihilizmi savunur. 

Sokrates'in Platon'un Euthyphro'sunda (10. yüzyıl-12. yüzyıl) ilahi emirlerin ahlaki değerlerden ayrılmasına ilişkin savunması, ahlaki değerlerin seküler temeline ilişkin modern metaetik tartışmaların da öncüsüdür. 

Aristoteles'in erdem ve mutluluğu insanların biyolojik ve politik doğasında temellendirmesi ( Nikomachean Etik'in Birinci Kitabında ) çağdaş metaetik perspektifinden de incelenmiştir (bkz. MacIntyre 1984; Heinaman 1995). 

Klasik Çin geleneğinde, Zhuangzi gibi erken dönem Taoist düşünürler de ahlaki kavram ve terimleri somutlaştırmaya yönelik insan girişimlerinin görünürdeki yetersizliğini ve gelenekselliğini eleştirerek metaetik konularda ağırlığını koydukları şeklinde yorumlanmıştır (bkz. Kjellberg ve Ivanhoe 1996). 

Değerleri dini metinlerde, emirlerde veya taklitte temellendiren birçok Ortaçağ ahlak anlatısı, belirli metaetik konumları savunuyor olarak da anlaşılabilir (bkz. İlahi Emir Teorisi ). 

Buna karşılık, Avrupa Aydınlanması sırasında Immanuel Kant , insan aklının evrensel kapasiteleri ve gereksinimleri olduğuna inandığı şeylere bakarak, dinsel mezhepsel farklılıklara daha az eğilimli bir etik temeli aradı. 

Özellikle, Kant'ın Ahlak Metafiziği Üzerine Temel Çalışması'nda aklın zorunlu kıldığı evrensel bir "ahlaki yasa" tartışmaları, ahlaki nesnelliğin birçok çağdaş neo-Kantçı savunmasının (örneğin, Gewirth 1977; Boylan 2004) dile getirilmesi için verimli bir zemin olmuştur.

Metaetik, varsa ahlakın temellerinin incelenmesi olduğundan, özellikle kültürel çeşitlilik ve akışın olduğu tarihsel dönemlerde gelişmiştir. Örneğin, Greko-Pers Savaşları'nın doğurduğu kültürler arası temaslara yanıt olarak, antik Yunan tarihçisi Herodot, farklı kültürlerin görünüşte farklı ahlaki uygulamalara sahip olması gerçeğinin kültürel üstünlüğe yönelik belirgin meydan okuması üzerine düşünmüştür.

 Metaetiğe benzer bir ilgi, Batı Avrupa'daki on yedinci ve on sekizinci yüzyıl ahlaki söylemine hakim olmuştur, teorisyenler geleneksel otorite sembollerinin istikrarsızlaşmasına (örneğin, bilimsel devrimler, dini parçalanma, iç savaşlar) ve John Mandeville ve Thomas Hobbes gibi düşünürlerin sunduğu insan egoizminin kasvetli resimlerine yanıt vermeye çalışmaktadır (bkz. Stephen 1947). 

En ünlüsü, 18. yüzyıl İskoç filozofu David Hume'un, ahlaki yargıların nihayetinde akıldan ziyade insan tutkularına dayanıp dayanmadığını ve bazı erdemlerin nihayetinde doğal mı yoksa yapay mı olduğunu sorguladığı zaman, çağdaş metaetiğin öncüsü olarak anlaşılabilir (bkz. Darwall 1995).

b. Yirminci Yüzyılda Metaetik

Ancak modern biçimindeki analitik metaetik, genel olarak GE Moore'un ahlaki yazılarıyla başladığı kabul edilir . (Yine de, Moore'un yeniliklerinin Henry Sidgwick'in önceki düşüncesine referansla bağlamlandırılması gerektiği yönündeki bir argüman için Hurka 2003'e bakınız.) 

Moore, çığır açan Principia Ethica'sında (1903), bir yandan yalnızca ahlaki iyilikler hakkında teoriler üretmekle, diğer yandan "iyi" kavramının kendisi hakkında teoriler üretmek arasında bir ayrım yapılmasını savundu. (Moore'un belirli metaetik görüşleri aşağıdaki bölümlerde daha ayrıntılı olarak ele alınmaktadır.) Moore'u takiben, analitik ahlak felsefesi, etikçilerin ahlaki dilin olguları tanımlayıp tanımlamadığı ve ahlaki özelliklerin bilimsel veya "doğalcı" olarak analiz edilip edilemeyeceği konusunda tartıştıkları sonraki birkaç on yıl boyunca neredeyse yalnızca metaetik sorulara odaklandı.

 (Bu farklı metaetik eğilimlerin daha spesifik bir açıklaması için aşağıya bakın.) Daha sonra, 1970'lerde, büyük ölçüde John Rawls ve Peter Singer gibi filozofların çalışmalarından ilham alan analitik ahlak felsefesi, uygulamalı etik ve normatif teorilersorularına yeniden odaklanmaya başladı .

 Günümüzde metaetik, ahlak felsefesinin gelişen bir dalı olmaya devam etmektedir ve çağdaş metaetikçiler, sosyal psikoloji, kültürel antropoloji, karşılaştırmalı siyaset ve metafizik , epistemoloji , eylem teorisi ve bilim felsefesi gibi felsefenin kendi içindeki diğer alanlar gibi çeşitli disiplinlerden yararlanarak ahlaki değerlerin incelenmesinde sıklıkla disiplinler arası bir yaklaşım benimsiyorlar .

David Hume'un meşhur bir şekilde ifade ettiği gibi,

Kötü niyetli olmasına izin verilen herhangi bir eylemi yapın: Örneğin, kasıtlı cinayet. Bunu her açıdan inceleyin ve ahlaksızlık dediğiniz o olguyu veya gerçek varoluşu bulup bulamayacağınıza bakın . Hangi şekilde ele alırsanız alın, yalnızca belirli tutkular, güdüler, istekler ve düşünceler bulursunuz. Bu durumda başka bir olgu yoktur. (Hume 1740: 468)

Natüralist gerçekçiliğe yönelik bu genel yaklaşım, önde gelen savunucularından birkaçının Cornell Üniversitesi'nde eğitim görmüş veya ders vermiş olması nedeniyle sıklıkla "Cornell Gerçekçiliği" olarak anılır. Geoff Sayre-McCord (1988) da buna ünlü bir şekilde "Yeni Dalga Ahlaki Gerçekçiliği" adını vermiştir. 

Cornell Gerçekçiliği, 1980'lerde ortaya çıkan ve ahlaki özelliklerin indirgenemez, kendilerine özgü (sui generis) doğal özellikler olduğunu savunan bir ahlaki doğalcılık türüdür. Bu felsefi görüş, ahlaki yargıların nesnel gerçekliğe dayandığını iddia eder.

• İndirgenemezlik (Sui Generis): Bu yaklaşımı diğer doğalcılık türlerinden ayıran temel nokta, ahlaki özelliklerin diğer (biyolojik, psikolojik, sosyolojik vb.) doğal özelliklere indirgenemeyeceğini savunmasıdır. Ahlaki özellikler kendine hastır, ancak yine de doğaldır.

Blackburn, ahlaki özellikler doğal özelliklerden sonra geliyorsa, o zaman iki farklı dünya hayal edebilmemiz gerektiğini (Horgan ve Timmons'ın Ahlaki İkiz Dünya'sına benzer şekilde) ve burada öldürmenin bir dünyada ahlaki olarak yanlış, ancak diğer dünyada yanlış olmadığını hayal etmemiz gerektiğini iddia ediyor - tek yapmamız gereken doğal, bilimsel gerçeklerin farklı olduğu iki dünya hayal etmek. 

Horgan ve Timmons, ahlaki terimlerin (örneğin, "doğru", "yanlış", "iyi", "kötü") referanslarının, nedensel süreçlerle doğal özelliklere sabitlendiğini savunan (nedensel referans teorisi gibi) doğalcı realist görüşlerin yetersiz olduğunu göstermeyi amaçlarlar.

Ahlaki Görelilikçilik

Diğer metaetik pozisyonlar, ahlaki değerlerin (ister doğalcı, ister doğalcı olmayan, ister eğilimsel olsun) ilk etapta insan inancından veya kültüründen bağımsız olma anlamında gerçek veya nesnel olduğu fikrini tamamen reddeder. 

Bunun yerine bu pozisyonlar ahlakın temelde insan merkezli doğasında ısrar eder. Bu görüşlere göre ahlaki değerler dünyada "dışarıda" değildir (ister bilimsel özellikler, ister eğilimsel özellikler veya Platonik Formlar olarak ) ancak insan bakış açıları ve ihtiyaçları tarafından yaratılır. 

Bu bakış açıları ve ihtiyaçlar kişiden kişiye veya kültürden kültüre değişebileceğinden, bu metaetik teoriler genellikle "öznelcilik" veya "görelilik" (bazen ahlaki nihilizm de; ancak bu daha normatif olarak yüklü bir terimdir) olarak adlandırılır. 

Metaetik göreliliğin lehindeki nedenlerin çoğu, yukarıda tartışılan gerçekçi ontolojik modellerin reddedilmesiyle veya psikolojik, epistemolojik veya antropolojik hususlara başvurulmasıyla ilgilidir (aşağıdaki 5, 6, 7. bölümlere bakın).

Metaetik göreliliğin çoğu biçimi, ahlaki değerleri sosyal koordinasyon vb. gibi farklı ve bazen de ölçülemez insan amaçları için inşa edilmiş olarak öngörür. Bu görüş Gilbert Harman (1975) tarafından açıkça desteklenir, ancak ahlaki değeri ilahi emirler (Adams 1987; ayrıca bkz. İlahi Emir Teorisi ), idealize edilmiş insan rasyonalitesi (Korsgaard 1996) veya bakış açısı (Firth 1952) veya rekabet eden çıkarlar arasındaki bir sosyal sözleşme (Scanlon 1982; Copp 2007) tarafından inşa edilmiş olarak gören herhangi bir pozisyonla farklı şekillerde örtük olarak ilişkilendirilebilir.

Bu nedenle, görüş bazen ahlaki yapılandırmacılık olarak da bilinir (bkz. Shafer-Landau 2003: 39-52). Dahası, metaetik görelilik , üçüncü bölümde ele alınan bilişsel olmayan metaetik görüşlerden ayırt edilmelidir . Bilişsel olmayancılık, ahlaki ifadelerin ne anlama geldiğine dair bir semantik tezdir ; yani, ahlaki ifadelerin ne doğru ne de yanlış olduğu, bunun yerine buyurucu onayları veya normları ifade ettiği. Buna karşılık, metaetik öznelcilik/görelilik/yapılandırmacılık, bilişselciliğin semantik doğruluğunu kabul eder; buna göre ahlaki ifadeler doğru veya yanlıştır; ancak bu tür ifadelerin her zaman, olduğu gibi, yanlış olduğu konusunda ısrar eder. Yani, metaetik öznelcilik/görelilik/yapılandırmacılık, dünyadaki ahlaki gerçeklerin (eksikliği) hakkında bir tezdir; bu tür gerçekler hakkında konuşmaya çalıştığımızda biz insanların ne yaptığımız hakkında bir tez değildir. Ve metaetik öznelcilik/görelilik/yapılandırmacılık, bilişselci ahlaki dilimizin sistematik olarak yanlış olduğunu düşündüğünden, ahlaki hata teorisi (Mackie 1977) veya ahlaki kurgusalcılık (Kalderon 2005) olarak da bilinebilir.

Metaetik görelilik, sıklıkla ahlaki serbestliğin değersiz bir dünyasını kucakladığı şeklinde tasvir edilse de, teorinin daha sofistike versiyonları, değerlerin temelde insan merkezli olduğunu hala doğrulayan bir şekilde ahlaka belirli sınırlar koymaya çalışmıştır. Bu nedenle, David B. Wong (1984; 2006), ahlaki değerlerin farklı sosyal gruplar tarafından farklı amaçlar için farklı şekilde yapılandırıldığı; ancak görelilik derecesinin yine de genel olarak tekdüze bir biyolojik insan doğası ve gelişimi açıklamasıyla sınırlandırılacağı şekilde çoğulcu ahlaki görelilik olarak adlandırdığı bir görüşü savunmuştur. Evrensel insan biyolojik özellikleri kavramına dayanan yine de metaetik göreliliğin benzer bir anlayışı Philippa Foot'ta (2001) bulunabilir.

5. Psikoloji ve Metaetik

Analitik metaetikteki en acil sorulardan biri ahlakın bedenlenmiş insan psikolojilerimizi nasıl etkilediğiyle ilgilidir. Özellikle, ahlaki yargılar bizi onlara uygun davranmaya nasıl (eğer varsa) yönlendirir? Kendi başına ahlaki olmak için herhangi bir neden var mıdır ve başkalarına ahlaki davranmaları için psikolojik olarak ikna edici nedenler verebilir miyiz, eğer bu nedenleri zaten kabul etmiyorlarsa? "Doğru" ve "yanlış" gibi ahlaki kavramların tanımının bir parçası mıdır, bunların takip edilmesi veya edilmemesi gerektiği, yoksa diyelim ki cinayetin ahlaki olarak yanlış olduğunu bilmek, ancak yine de cinayet işlememek için herhangi bir neden tanımamak mümkün müdür?

a. Motivasyon ve Ahlaki Nedenler

Ahlaki bir şekilde davranmanın psikolojik motivasyonunun, bir şeyin ahlaki olarak iyi olduğu yargısında zaten örtük olduğunu savunanlar, genellikle motivasyonel içselciler olarak adlandırılır. Motivasyonel içselciler, gerçek ahlaki yargıların önceden paketlenmiş olarak geldiğini düşündükleri motivasyonun gücüne göre, zayıf motivasyonel içselciler veya güçlü motivasyonel içselciler olarak daha da ayrılabilirler . 

Dolayısıyla, kötülüğün her zaman cehaletten kaynaklandığı yönündeki Sokratik görüş (argümana göre, hiç kimse bilerek kendi karakterine veya ruhuna ahlaki olarak zarar verecek bir şey yapmaz) güçlü motivasyonel içselcilik türü olarak görülebilir. Motivasyonel içselciliğin daha zayıf versiyonları, yalnızca ahlaki yargıların buna göre davranmak için kendi itici güçlerini sağladığında ısrar edebilir, ancak bu itici gücün dengeleyici motivasyonel güçler tarafından geçersiz kılınabileceğini (ve belki de sıklıkla geçersiz kılındığını) iddia edebilir. 

Bu nedenle, Aristoteles'in meşhur "irade zayıflığı" açıklaması, bir kişinin bir şeyin ahlaki olarak doğru olduğunu kabul edebileceği ve hatta bir düzeyde doğru olanı yapmak isteyebileceği, ancak yine de belki de daha güçlü ayartmalar nedeniyle bu tür eylemlerden uzaklaşabileceği şeklindeki daha zayıf bir tür motivasyonel içselcilik olarak yorumlanmıştır .

Ancak, insanları ahlaki yargılarına uygun şekilde hareket etmeye gerçekten motive eden şeyin dışında, bu tür yargıların aynı zamanda onlara uygun şekilde hareket etmek için kendi içsel nedenlerini sağlayıp sağlamadığı konusunda biraz farklı bir soru vardır.

 Neden-dışsalcılar , örneğin bir şeyin ahlaki olarak yanlış olduğuna içtenlikle karar vermenin, yargılayan kişiye bu yargıya dayanarak hareket etmesini haklı çıkaracak bir nedeni otomatik olarak sağladığını, yani yargılayan kişinin kendisinin hissettiği veya istediği şeyden bağımsız veya dışsal bir neden sağladığını iddia ederler.

 Bu, böyle bir gerekçelendirmenin nesnel olarak yeterli bir gerekçelendirme olduğu anlamına gelmez (bu, kişinin metaetik konusunda gerçekçi mi yoksa göreli mi olduğuna bağlı olacaktır), yalnızca "Bunu neden yaptın?" sorusuna yanıt olarak "Çünkü bunun ahlaki olarak doğru olduğuna karar verdim" demenin mantıklı olacağı anlamına gelir (karşılaştırınız, McDowell 1978; Shafer-Landau 2003). 

Ancak, nedensel-içselcilere göre, yargılamak ve haklı çıkarmak kavramsal olarak farklı iki konudur, böylece biri bir eylemin ahlaki olarak yanlış olduğuna dair meşru bir yargıya varabilir ve yine de onu yapmamasını haklı çıkaracak herhangi bir nedeni fark edemeyebilir. Bunun yerine, yeterince haklı çıkarıcı ahlaki nedenler bir kişinin psikolojik yapısına bağımsız ve içsel olarak var olmalıdır (bkz. Foot 1972; Williams 1979).

İçselcilik ve dışsalcılık arasındaki tartışmalarla yakından ilişkili olan bir diğer konu da, iddia edilen psikopatların veya sosyopatların metaetik statüsüdür. Bazı ahlak psikologlarına göre, bu tür bireyler ahlaki değerleri sıradan değerlerden ayırt edememeleriyle karakterize edilirler. 

Birkaç metaetikçi, psikopatların görünürdeki varlığına, motivasyonel veya neden-dışsalcılığın doğruluğunu desteklemek için işaret etmiştir; çünkü psikopatlar, örneğin cinayet veya yalan söylemenin ahlaki olarak yanlış olduğunu yargılayabiliyor gibi görünseler de, bunlardan kaçınmak için çok az veya hiç motivasyon hissetmiyorlar veya bu şeylerden kaçınmayı haklı çıkaracak hiçbir neden görmüyorlar. 

Bununla birlikte, motivasyonel içselciler ve neden-dışsalcılar, psikopatın sunduğu zorluğa, örneğin psikopatın yaptığı şeyin yanlış olduğunu gerçekten ve kesin olarak bilmediğini , ancak "yanlış" kelimesini yalnızca toplumun geri kalanının yaptığı şekilde nasıl kullanacağını bildiğini savunarak uyum sağlamaya çalışmışlardır.

İçselci/dışsalcı tartışmasıyla ilgili ayrı bir konu, ahlaki yargıların görünürdeki psikolojik benzersizliğiyle ilgilidir. Özellikle, en azından motivasyonel içselci ve nedenler-dışsalcıya göre, ahlaki yargıların sırasıyla kendi içsel motivasyonlarını veya haklı çıkarıcı nedenlerini, yani kendi içsel "peşinden gidilecek" niteliğini sağlaması gerekir. 

Yine de, bu, ahlakı şüpheli bir şekilde benzersiz kılıyor gibi görünüyor - veya JL Mackie'nin (1977) "metafiziksel olarak tuhaf" dediği şey - çünkü diğer tüm ahlaki olmayan yargılar (örneğin, bilimsel, olgusal veya algısal yargılar) herhangi bir içsel motivasyon veya gerekçe sağlamıyor gibi görünüyor. İtiraz, ahlaki olmayan yargıların (örneğin, "Bu kahve kafeinsizdir") hiçbir motivasyonel veya haklı çıkarıcı güç sağlamadığı değil, yalnızca bu tür bir motivasyon veya haklı çıkarıcı gücün yargının kendisinden bağımsız diğer psikolojik faktörlere dayandığıdır (yani, kahvenin kafeinsiz olduğu hakkındaki yargı, yalnızca zaten kafeinden kaçınma isteğiniz varsa onu içmeniz için sizi motive edecek veya bir neden sağlayacaktır). 

Ancak kahve hakkındaki olgusal yargının aksine, bir eylemin yanlış olduğu ahlaki yargısının, yargılayanın kişisel arzuları veya çıkarları ne olursa olsun motive edici veya neden verici olması gerekir. Motivasyonel içselciler veya neden-dışsalcılar, bu iddia edilen "tuhaflığa" ya ahlaki yargıların benzersizliğini benimseyerek ya da doğası gereği motivasyon veya neden sağlayabilecek diğer ahlaki olmayan yargı örneklerini dile getirmeye çalışarak yanıt vermişlerdir.

Ahlaki Duygular

Metaetikçilerin ilgisini çeken bir diğer psikolojik konu da ahlaki duyguların doğası ve önemidir . Bu tartışmanın bir yönü, ahlaki ayrımlarımızı ve motivasyonlarımızı temelde rasyonalitenin mi sağladığı yoksa bunların akıldan ayrı olan tutkular ve duygular tarafından mı üretildiği veya koşullandırıldığı sorusudur. 

(Bu tartışma hakkında daha fazla bilgi için yukarıdaki 5a bölümüne bakınız.) Özellikle bu tartışma, bir yandan belirli "ahlaki uygunlukların" rasyonel kavranışını vurgulayan sözde Entelektüalist Okul (örneğin, Ralph Cudworth , William Wollaston, vb.) ile diğer yandan bilişsel olmayan "ahlaki duygumuzun" oynadığı rolü vurgulayan Duygusalcı Okul (örneğin, Shaftesbury , David Hume , vb.) arasındaki on sekizinci yüzyıl etiğindeki bölücü konulardan biriydi (karşılaştırın, Selby-Bigge 1897; ayrıca bu görüşlerin ahlaki motivasyon ve bilgi hakkındaki çağdaş metaetik tartışmalara uygulanması için Darwall 1995'e bakınız).

Ancak motivasyonel ve epistemolojik meselelerin yanı sıra ahlaki duygular, sağladıkları görünür fenomenoloji açısından metaetikçilerin ilgisini çekmiştir. Özellikle, varsa hangi metaetik teorinin suçluluk, pişmanlık, utanç ve vicdan azabı gibi öz-ilgi odaklı "cezalandırıcı duyguların" varlığını daha iyi barındırdığına dikkat çekilmiştir.

 Örneğin Martha Nussbaum (1986) ve Bernard Williams (1993), Yunan trajedisinin karakteristik özelliği olan güçlü duygusal tepkilere ve bu tür deneyimlerin içerdiği sözde ahlaki şansadikkat çekmişlerdir. Williams'a (1965) göre ahlaki ikilemlere karşı duyarlılık, en iyi niyetli eylemlerin bile karakterimizde ahlaki "lekeler" veya "kalıntılar" bırakabileceği ahlaki alanın bir resmini ortaya koyacaktır. 

Michael Stocker (1990) ahlaki duyguların bu analizini değerler arasındaki ortadan kaldırılamaz çatışmaların daha genel senaryolarına genişletir ve Kevin DeLapp (2009) trajik duyguların ahlaki gerçekçilik teorileri için belirli çıkarımlarını araştırır. 

Buna karşılık, Gilbert Harman (2009) suçluluk duygularının ahlaki (metaetik bir yana) önemine karşı çıkmıştır. Bununla birlikte, Patricia Greenspan (1995) suçluluk fenomenolojisini (özellikle kaçınılmaz yanlış yapma durumlarında tanımladığı şekliyle) ahlaki gerçekçiliğin bir savunması olarak kullanmıştır.

 Ahlaki ikilemlerin doğası ve önemi hakkında daha fazla bakış açısı için Gowans'a (1987) bakınız. Genel olarak duygu felsefesi hakkında daha fazla bilgi için Calhoun ve Solomon'a (1984) bakınız.

Kalın ve İnce Ahlaki Kavramlar

Ahlaki epistemoloji, ahlaki bilginin kendisinin konturlarını araştırır; bireysel ahlaki inançların belirli içeriğini değil, ahlaki inançların genel bir epistemik kategori olarak kavramsal özelliklerini araştırır. 

Burada, en büyük sorulardan biri ahlaki bilginin "iyilik" veya "yanlışlık" (sözde "ince" ahlaki kavramlar) gibi genel ahlaki değerler hakkındaki iddiaları içerip içermediği veya ahlaki bilginin "cesaret", "aşırılık" veya "şefkat" gibi kavramların biraz daha somut düzeyinde elde edilip edilemeyeceğidir (bunlar "daha kalın" bir tanımlayıcı içeriğe sahip gibi görünmektedir). 

Kalın-ince ayrımının genel metodolojisi, Gilbert Ryle (1968) tarafından terminolojinin tanıtılmasının ardından Clifford Geertz (1973) tarafından popüler hale getirildi. Bununla birlikte, metaetiğe özgül uygulaması büyük ölçüde Bernard Williams'ın (1985) gerçek (yani eyleme rehberlik eden) ahlaki bilginin yalnızca somut ahlaki kavramların daha kalın düzeyinde var olabileceği yönündeki ünlü argümanından kaynaklanmaktadır.

Bu, Williams'ın "felsefenin sınırları" dediği şeyi temsil eder, çünkü felsefi teorileştirme bunun yerine daha soyut, ince ahlaki ilkeleri hedefler. Dahası, Williams'a göre, ahlaki bilginin kalınlığı hakkındaki bu epistemolojik nokta, ahlaki değerlerin ontolojisi için önemli çıkarımlara sahiptir; yani, Williams, "iyilik" gibi ince ahlaki kavramlar farklı toplumlarda evrensel olsa bile, ahlaki olarak bizim için gerçekten önemli olduğunu düşündüğü daha spesifik kalın kavramların genellikle farklı şekillerde belirtildiği gerekçesiyle bir tür metaetik göreliliği savunur, örneğin, her ikisi de "iyiliği" öven iki toplum, yine de "cesaret" olarak neyin sayıldığına dair oldukça farklı anlayışlara sahip olabilir.

Kalın ahlaki kavramlara vurgu, genel olarak erdem etiğinde yaygın olmuştur . Örneğin, Alasdair MacIntyre (1984), etiğin, erdemleri ve erdemli rol modellerini kalın bir şekilde belirleyecek kadar tutarlı ve istikrarlı bir "gelenek" içinde temellendirilmesi gerektiği şeklindeki neo-Aristotelesçi görüşü savunmuştur. 

Gerçekten de, MacIntyre'ın çağdaş toplumlarla karşı karşıya olduğunu gördüğü zorluğun bir kısmı, artan kültürlerarası bağlantının geleneksel erdem çerçevelerinin parçalanmasına yol açması ve ahlaki motivasyonu, bilgiyi ve hatta "rasyonel" olarak kabul edilen şeye olan güvenimizi baltalamakla tehdit eden bir ahlaki kakofoni yaratmasıdır (MacIntyre 1988).

Daha yakın zamanda, David B. Wong (2000), demokratik toplumlarda ahlaki parçalanma konusundaki MacIntyre tarzı endişelere çağdaş bir Konfüçyüsçü yanıt sunmuş ve çoğulcu toplumların oylama gibi medeni "ritüeller" biçiminde tutarlı bir geleneği hala koruyabileceğini savunmuştur.

İlgili bir meta-etik konu, ahlaki yargıların kapsamı ve bu tür yargıların evrensel olarak meşru olarak ne ölçüde yapılabileceği veya bunun yerine belirli durumlara veya bağlamlara endekslenmesi gerekip gerekmediği ile ilgilidir; bu görüş yaygın olarak ahlaki partikülarizm olarak bilinir (bkz. Hooker ve Little 2000; Dancy 2006).

Ahlaki Gerekçelendirme ve Açıklama

Metaetik pozisyonlar ayrıca ahlaki inançları haklı çıkarma gerekliliklerini nasıl öngördüklerine göre de ayrılabilir . Epistemolojik haklı çıkarmanın geleneksel felsefi açıklamaları, ahlaki bilgiye uyum sağlamak için özel olarak talep edilir ve değiştirilir. 

Ahlaki-epistemik haklı çıkarma teorisinin popüler bir versiyonu metaetik temelcilik olarak adlandırılabilir - ahlaki inançların, kendi haklı çıkarmaları "kendiliğinden açık" olan bazı temel inançlarda sonlanana kadar, diğer ahlaki inançlara başvurularak epistemik olarak haklı çıkarıldığı görüşü. 

Buna karşılık, metaetik tutarlılık, bir ahlaki inancın epistemik haklı çıkarılması için yalnızca diğer inançların bir ağının parçası olmasını gerektirir ve bunların hepsi birlikte tutarlıdır (bkz. Sayre-McCord 1985; Brink 1989). Mark Timmons (1996) da , gerekçelendirmenin ya ilgili bir dizi epistemik uygulama ve norma (Timmons'ın "normatif bağlamcılık" adını verdiği ve erdem epistemolojisi olarak bilinen akımla da güçlü benzerlikler taşıyan bir görüş) referansla ya da daha temel bazı inançlara (Timmons'ın "yapısal bağlamcılık" adını verdiği ve temelciliğe çok benzeyen bir görüş) referansla belirlendiği bir tür metaetik bağlamcılığı savunur. 

Kai Nielsen (1997), dini inanç ve açıklamanın içsel sistemlerine referansla bağlamsalcı etik gerekçelendirmeye dair başka bir açıklama sunmuştur (bkz. Dini Epistemoloji ).

21. yüzyılın başlarındaki metaetik çalışmaları, ahlaki gerekçelendirmenin temelci açıklamalarında öngörülen "kendinden kanıtlı"lığın tam olarak neleri içerdiğini keşfetmeye yönelmiştir. 

Roger Crisp (2002), ahlaki epistemolojide "kendinden kanıtlı"lığın çoğu tarihsel kullanımının bunu apaçıklık veya kesinlikle ilişkilendirme eğiliminde olduğunu belirtmektedir. Örneğin, 20. yüzyılın başlarındaki etik sezgicilik(özellikle yukarıda tartışıldığı üzere Moore'un Açık Soru Argümanı'nı takiben ) ahlaki gerçeklere karşı bu duruşu benimseme eğilimindeydi (karşılaştırın, Stratton-Lake 2002). JL Mackie'yi (1977) gerçekçi veya objektivist ontolojinin "epistemolojik tuhaflığı" olarak gördüğü şeye itiraz etmeye yönelten metaetik temelciliğin bu anlayışıydı.

 Ancak daha sonraki yıllarda, metaetik temelciliğin daha sofistike versiyonları, dogmatik veya naif apaçıklık varsayımlarını içermesi gerekmeyen bir şekilde temel, haklı çıkarıcı ahlaki inançların "kendiliğinden açık" yorumlarını aradılar; bunun yerine, bu tür temel ahlaki inançların epistemik olarak çıkarımsal olmayan bir şekilde haklı çıkarılmasını gerektirebilir (Audi 1999; Shafer-Landau 2003).

 Bir ahlaki inancın epistemik olarak çıkarımsal olmayan bir şekilde haklı çıkarılmasının ne anlama gelebileceğine dair bir aday, algısal inançlar modeline başvurmayı içermiştir (Blum 1991; DeLapp 2007). Ahlaki olmayan algısal inançlar, algılayan uygun, güvenilir algısal koşullarda olduğu sürece, genellikle gerekçelendirme açısından belirleyici olarak görülür. 

Başka bir deyişle, bu görüşe göre, “Önümde bir kahve fincanı var” inancı, kişinin kendisini bir kahve fincanı algılıyormuş gibi algılaması ve halüsinasyon görmemesi, yalnızca çevresel görüşünü kullanması veya karanlık bir odada bulunması durumunda epistemik olarak haklı çıkar. (Ayrıca bkz. algı epistemolojisi .)

Russ Shafer-Landau (2003) bu ahlaki algı sorununu ele almasa da, ilgili bir notta, metaetik natüralizm ile natüralizm dışılık arasındaki farkın (bölüm 4a'da açıklandığı gibi) epistemolojik olduğu kadar ontolojik veya metafizik olmayabileceğini ileri sürmüştür. Özellikle, Shafer-Landau'ya göre, metaetik natüralistler, ahlaki inançların epistemik gerekçelendirilmesinin, doğal dünya hakkındaki diğer ahlaki olmayan inançlara dayanarak çıkarılmasını gerektiren kişilerdir; oysa metaetik natüralist olmayanlar, ahlaki inançların epistemik gerekçelendirilmesinin, kendileri sui generis olan bazı kaba ahlaki inançlarla sonlandırılmasının sağlanmasına izin verirler .

Ahlaki inançların kapsamı, kaynağı ve gerekçelendirilmesi sorularının yanı sıra, metaetiğin bir diğer epistemolojik yönü, varsayımsal ahlaki özelliklerin ahlaki inançlarla ilgili olarak oynadığı açıklayıcı rolle ilgilidir. Bu konuyu çerçevelemek için yararlı bir yol, Roderick Chisholm'un (1981) doğrudan atıf hakkındaki etkili noktasına atıfta bulunmaktır. Chisholm, dışsal şeylere, onlara doğrudan özellikler atfederek atıfta bulunduğumuzu belirtmiştir. 

Bu dili kullanarak, metaetik soruyu, eylemlere, karakterlere vb. ahlaki özellikler atfetmemizin "doğrudan" (yani dışsal) olup olmadığı şeklinde çerçeveleyebiliriz. Gilbert Harman (1977), ahlaki özellikler atfetmemizin bu şekilde doğrudan olmadığını ünlü bir şekilde savunmuştur. Harman'a göre, nesnel ahlaki özellikler, eğer var olsalardı, açıklayıcı olarak etkisiz olurlardı; yani, özgül, birinci dereceden ahlaki inançlarımız, doğalcı, psikolojik veya algısal faktörlere başvurarak zaten yeterince açıklanabilirdi.

 Örneğin, insanların savunmasız bir hayvana neşeyle işkence ettiğine tanık olsaydık, büyük ihtimalle eylemlerinin ahlaki olarak yanlış olduğuna inanırdık; ancak Harman'a göre, bu ahlaki değerlendirmeyi yalnızca çeşitli sosyolojik, duygusal, davranışsal ve algısal nedensel faktörlere atıfta bulunarak, değerlendirmemizin de yönlendirdiği herhangi bir gizemli ek özellik varsaymaya gerek kalmadan, yeterli bir şekilde açıklayabiliriz. Harman, bu açıklayıcı güçsüzlüğün, bir yandan soyut metaetik özelliklerin gerçek (birinci derece) ahlaki yargılarda oynadığı rol ile diğer yandan teorik bilimsel varlıkların gerçek (birinci derece) algısal yargılarda oynadığı rol arasında ciddi bir benzemezlik oluşturduğuna inanıyor.

 Örneğin, insanların bir hayvana işkence etmesi yerine, bir parçacık hızlandırıcısının ekran temsiline tanık olduğumuzu hayal edin. Ekranda kelimenin tam anlamıyla bir atom altı parçacığı görmesek de (daha ziyade, bir atom altı parçacığa atıfta bulunduğunu yorumladığımız bir grup piksel görürüz), hayvan işkencecilerinin etrafında yüzen "yanlışlığı" kelimenin tam anlamıyla görmediğimizgibi , iki durum arasındaki temel fark, gerçekten de var olduğuna dair ek soyut inancın olmasıdır.altatomik parçacıklar, onları ekran piksellerine dayanarak neden çıkardığımızı açıklamak için gereklidir; oysa Harman'a göre, nesnel "yanlışlık" iddia edilen özelliği, işkenceyi neden onaylamadığımızı açıklamak için gereksizdir. 

Ancak Nicholas Sturgeon (1988), Harman'ın aksine, ikinci dereceden metaetik özelliklerin, insanların hayvanlara işkence etmeyi ahlaki olarak yanlış bulmalarının gerekçelendirilmesinde atıfta bulunulması gibi basit bir nedenden ötürü meşru açıklayıcı roller oynadığını ileri sürmüştür. Dolayısıyla, Sturgeon'a göre, bir olgunun "en iyi açıklaması" olarak sayılacak olan şey -yani, bir hayvana işkence yapılmasını ahlaki olarak kınama olgusu- genel açıklayıcı hedeflerimizin daha geniş bağlamında anlaşılmalıdır; bunlardan biri de, hayvanlara işkence etmenin ilk etapta nesnel olarak yanlış olduğunu düşünmemizin nedenini anlamlandırmak olacaktır.

Kültürlerarası Farklılıklar

Metaetiğin en etkili antropolojik yönlerinden biri, yaygın ve ısrarlı kültürler arası ahlaki anlaşmazlığın ahlaki gerçekçiler veya nesnelciler için ortaya koyduğu görünen zorlukla ilgilidir. Eğer, gerçekçilerin öngördüğü gibi, ahlaki değerler gerçekten evrensel ve nesnel olsaydı, o zaman neden bu kadar çok farklı insanın doğru ve yanlış hakkında bu kadar farklı inançlara sahip olması durumu söz konusu? 

İnsanların ahlaki konularda ısrarla anlaşmazlığa düşmesinin daha makul açıklaması, argümana göre, anlaşmazlıklarını çözebilecek nesnel ahlaki gerçeklerin olmamasıdır. Diğer, ahlaki olmayan anlaşmazlık alanlarındaki (örneğin, bilimsel, algısal vb.) görünen yakınlaşmanın aksine, ahlaki anlaşmazlık hem her yerde bulunur hem de rasyonel karara büyük ölçüde dirençlidir. JL Mackie (1977), Görelilik Argümanı adını verdiği şeyi motive etmek için ahlaki anlaşmazlığın bu özelliklerini kullanır. 

Bu argüman, farklı kültürlerin farklı ahlaki değerleri ve uygulamaları benimsediği yönündeki betimleyici, antropolojik gözlemle başlar ve ardından bu gerçeğin en olası açıklamasının, meta-etik göreliliğin bu tür kültürler arası farklılıkları en iyi şekilde açıkladığı çıkarımına varır.

Mackie, bu tür kültürler arası ahlaki farklılıklara "iyi bilinen" olarak atıfta bulunur ve aslında, farklı kültürlerin farklı uygulamaları olduğu ilk bakışta aşikardır. Ancak Mackie'nin argümanı, yalnızca yüzeyde betimsel olarak farklı olmayan, aynı zamanda nihayetinde kıyaslanamaz olmasa bile derin bir şekilde ahlaki olarak farklı olan bir uygulama çeşitliliği arar. James Rachels (1986), yüzeysel, betimsel farklılık ile derin, ahlaki farklılık arasındaki farkı, yaşlıları maruziyetten ölmeye terk etme geleneksel İnuit uygulamasının yıpranmış örneğine atıfta bulunarak açıklar. 

Bu uygulama, yüzeysel betimleme düzeyinde, yaşlılara etik muamele konusundaki çağdaş Batı tutumlarından kökten farklı görünse de (yaşlılara yönelik yaygın kötü muameleye rağmen), uygulamanın altında yatan ahlaki gerekçe -yani maddi kaynakların sınırlı olması, yaşlıların kendilerinin bu kaderi seçmesi, uygulamanın yaşlıların onurlu bir şekilde ölmesinin bir yolu olması vb.- çağdaş Batılıların başvurduğu bilindik ahlaki değerlere ruhen oldukça benzer geliyor.

Kültürel antropolojinin kendisi, temel gerekçelendirmelerin ve değerlerin derin seviyesinde ahlaki farklılıkların kapsamı ve metaetik önemi konusunda tartışmalara yol açmıştır. 

Hem kültürel üstünlük varsayımına hem de egzotik kültürleri Soylu Vahşiler olarak görmeye yönelik Romantik çekime yanıt olarak, yirminci yüzyılın başlarındaki antropologlar, kültürel bir farkın herhangi bir a priori ahlaki önyargı ile incelenmesi durumunda doğru deneysel bilginin göz ardı edileceği gerekçesiyle sıklıkla bir görelilik metodolojisi benimsediler. Bu antropolojik göreliliğin erken savunucularından biri, farklı kültürel gelenekler(yani gelenekler veya uygulamalar) olarak adlandırdığı şeyleri düşünerek kışkırtıcı bir şekilde "geleneklerin kendi garantileri olduğunu" iddia eden William Graham Sumner'dı (1906). 

Franz Boas'tan (1911) etkilenen çok sayıda antropolog, kültürlerarası farklılıkları ahlaki açıdan değerlendirmeyi benzer şekilde reddetti ve bu, Ruth Benedict (1934) ve Melville Herskovits (1952) gibi antropologların meta-etik göreliliği açıkça benimsemesiyle sonuçlandı.

Kıta geleneğindeki birkaç önemli filozof da yukarıda belirtilen sosyolojik ve antropolojik göreliliği doğrulamıştır. Özellikle, "logosentrik" önyargılara ilişkin şüpheleriyle Jacques Derrida'nın dekonstrüktivizmi , metaetik objektivizme karşı bir uyarı olarak anlaşılabilir. 

Bunun yerine, bir dekonstrüktivist, etik anlamın (tüm anlamlar gibi) Derrida'nın différance adını verdiği , yani çözümsüz bir kararsızlıkla karakterize edildiğini ileri sürebilir. (Daha az göreli bir dekonstrüktivist etik olasılığı için Derrida'ya (1996) bakın.) Diğer çağdaş Kıta yaklaşımları da benzer şekilde gerçekçilikten kaçınmıştır.

 Örneğin, Mary Daly (1978), değerler hakkında nasıl konuştuğumuzda içkin olan cinsel önyargılara yönelik radikal bir feminist eleştiriyi savunmuştur. Feminizm ile kültürel çeşitliliğin meta etiği arasındaki olası gerilimlere dair diğer bakış açıları için Okin (1999) ve Nussbaum'a (1999: 29-54) bakınız. 

Michel Foucault (1984) ayrıca zihinsel sağlık, cinsellik ve suçla ilgili ahlaki değerlendirmelerin inşası ve ifadesinde güç kullanımları ve kötüye kullanımlarına yönelik genel eleştirisiyle de iyi bilinir. Belirli bir kültürel değerler kümesinin diğer kültürel bağlamlara aktarılmasıyla ilgili benzer eleştiriler, emperyalizm, susturma (Spivak 1988), Oryantalizm (Said 1978) ve bu tür ahlaki evrenselciliğin içerebileceği kültürel melezlik (Bhabha 1994) hakkında teoriler geliştiren bir dizi post-kolonyalist ve edebiyat teorisyeni tarafından dile getirilmiştir.

b. Kültürlerarası Benzerlikler

Ancak, tüm bu belirgin kültürlerarası ahlaki çeşitliliğe rağmen, antropolojik göreliliğin metaetik düzeye genişletilmesine karşı da birkaç öneri olmuştur. İlk olarak, çeşitli deneysel çalışmalar, temel gerekçelendirmelerin ve değerlerin derin düzeyindeki ahlaki benzerlik derecesinin Boas ve öğrencilerinin tahmin ettiğinden daha büyük olabileceğini öne sürmektedir. Bu nedenle, örneğin Jonathan Haidt (2004), kültürlerarası farklılıkların sınırlı sayıda temel ahlaki değer (Haidt'in "modüller" dediği) etrafında çözüldüğüne dair güçlü kanıtlar gösterdiğini ileri sürmüştür. Biraz daha soyut bir bakış açısından, Thomas Kasulis (2002) de kültürlerarası farklılıkların iki temel "yönelime" ayrılabileceği görüşünü savunmuştur.

 Ancak, kültürlerarası farklılıkların küçük ve sınırlı sayıda temel değer etrafında bir araya gelmesi, ahlaki gerçekçiliği kanıtlamak zorunda değildir; çünkü, bu temel değerler yine de nihayetinde insan ihtiyaçları ve bakış açılarına göreli olabilir (karşılaştırınız, Wong 2006).

Ayrıca, antropolojik farklılıklardan metaetik göreliliği çıkarsamanın birkaç teorik zorluğu vardır. Birincisi, Michele Moody-Adams'ın (1997) iddia ettiği gibi, ahlaki farklılıkların derecesi veya derinliği hakkındaki metaetik değerlendirmeler, uygulamaların kendilerinin antropolojik tanımı tarafından "ampirik olarak belirsizleştirilmiştir".

 Örneğin, kültürel olarak farklı bir uygulamanın ahlaki içeriği hakkındaki antropolojik veriler, verileri veya karakterizasyonu sağlayan kültürel bilgilendiricinin lehine önyargılı olabilir. Kültürlerarası ahlaki göreliliğe yönelik benzer eleştiriler, Hayırseverlik İlkesi olarak bilinen şeyi kullanmıştır - farklılıkların en azından ilk etapta birbirlerinden "farklı" olarak çerçevelenebilecek kadar ölçülebilir olması gerektiği şeklindeki hermeneutik içgörü. 

Bu nedenle, argüman şu şekildedir: Kültürlerarası ahlaki farklılıklar birbirleriyle karşılaştırılamayacak kadar kökten farklı olsaydı, asla gerçekten ahlaki olarak anlaşamazdık; bunun yerine sadece birbirimizi "anlamamış" olurduk (Davidson 2001 ile karşılaştırın). Bir kültürün ahlaki uygulamaları ile bir başkasının ahlaki uygulamaları arasında çeviri yapma yeteneğimizin büyük bir kısmı ( karşılaştırmalı felsefenin temel amacı olan bir yetenek), ahlaki farklılıkların bile kökten fark edilebilir ahlaki farklılıklar olduğu varsayımına dayanır.

Metinsel Alıntılar

• Adams, Robert. (1987).  İnancın Erdemi ve Felsefi Teolojideki Diğer Denemeler . Oxford University Press.
• Altham, JEJ (1986) “Emotivizmin Mirası”, Macdonald & Wright, editörler.  Gerçek, Bilim ve Ahlak . Oxford University Press, 1986.
• Appiah, Kwame Anthony. (2008).  Etikte Deneyler . Harvard Üniversitesi Yayınları.
• Audi, Robert. (1999). “Ahlaki Bilgi ve Etik Çoğulculuk,” Greco ve Sosa, editörler.  Blackwell Epistemoloji Rehberi , 1999, 6. bölüm.
• Ayer, AJ (1936).  Dil, Gerçek ve Mantık . Gollancz Press.
• Benedict, Ruth. (1934). “Antropoloji ve Anormal,”  Genel Psikoloji Dergisi 10: 59-79.
• Beyleveld, Deryck. (1992).  Ahlakın Diyalektik Zorunluluğu . Chicago Üniversitesi Yayınları.
• Bhabha, Homi. (1994).  Kültürün Yeri . Routledge Press.
• Blackburn, Simon. (1984).  Sözü Yaymak . Oxford University Press.
• Blackburn, Simon. (1993).  Yarı-Gerçekçilikte Denemeler . Oxford University Press.
• Blair, Richard. (1995). “Ahlak İçin Bilişsel Gelişimsel Bir Yaklaşım: Psikopatı Araştırmak,” Biliş 57: 1-29.
• Bloomfield, Paul. (2001).  Ahlaki Gerçeklik . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Blum, Lawrence. (1991). “Ahlaki Algı ve Özellik,”  Etik 101 (4): 701-725.
• Boas, Franz. (1911).  İlkel İnsanın Zihni . Free Press.
• Boisvert, Daniel. (2008). “İfade Edici-İddialılık,”  Pasifik Felsefe Dergisi 89 (2): 169-203.
• Boyd, Richard. (1988). “Ahlaki Gerçekçi Nasıl Olunur,”  Ahlaki Gerçekçilik Üzerine Denemeler'de , editör Geoffrey Sayre-McCord. Cornell Üniversitesi Yayınları 1988, bölüm 9.
• Boylan, Michael. (2004).  Adil Bir Toplum . Rowman & Littlefield Yayıncıları.
• Boylan, Michael, ed. (1999).  Gewirth: Eylem, Akılcılık ve Topluluk Üzerine Eleştirel Denemeler . Rowman & Littlefield Yayıncıları.
• Brink, David. (1989).  Ahlaki Gerçekçilik ve Etiğin Temelleri . Cambridge Üniversitesi Yayınları.
• Calhoun, Cheshire ve Solomon, Robert, editörler.  Duygu Nedir? Oxford University Press.
• Chisholm, Roderick. (1981).  Birinci Kişi: Referans ve Amaçlılık Üzerine Bir Deneme . Minnesota Üniversitesi Yayınları.
• Cohen, Andrew. (2004). “Hoşgörü Nedir,”  Etik 115: 68-95.
• Copp, David. (2007).  Doğal Bir Dünyada Ahlak . Cambridge Üniversitesi Yayınları.
• Daly, Mary. (1978).  Jin/Ekoloji: Radikal Feminizmin Metaetiği . Beacon Press.
• Dancy, Jonathan. (2006).  İlkesiz Etik . Oxford University Press.
• Dancy, Jonathan. (2000).  Pratik Gerçeklik . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Darwall, Stephen. (2006). “Etik Felsefeyle Nasıl İlişkili Olmalı?”  Moore'dan Sonra Metaetik'te , editörler Terry Horgan ve Mark Timmons. Oxford University Press 2006, 1. bölüm.
• Darwall, Stephen. (1995).  İngiliz Ahlakçıları ve İçsel 'Olmalı' . Cambridge University Press.
• Davidson, Donald. (2001).  Gerçek ve Yorum Soruşturmaları . Clarendon Press.
• DeLapp, Kevin. (2009). “ Les Mains Sales Versus  Le Sale Monde : Kirli Ellere Metaetik Bir Bakış,” Felsefede Denemeler 10 (1).
• DeLapp, Kevin. (2009). “Mizacı Ahlaki Gerçekçiliğin Değerleri,”  Değer Soruşturması Dergisi 43 (1): 1-18.
• DeLapp, Kevin. (2007). “Ahlaki Algı ve Ahlaki Gerçekçilik: Epistemik Gerekçelendirmenin 'Sezgisel' Bir Açıklaması,”  Review Journal of Political Philosophy 5: 43-64.
• Derrida, Jacques. (1996).  Ölümün Armağanı . Chicago Üniversitesi Yayınları.
• Divers, John ve Miller, Alexander. (1994). “Değer Konusundaki Ekspresyonistler Neden Gerçek Konusundaki Minimalizmi Sevmemeliler”  Analiz 54 (1): 12-19.
• Dreier, James. (2004). “Meta-etik ve Sürünen Minimalizm Sorunu,”  Felsefi Perspektifler 18: 23-44.
• Doris, John. (2002).  Karakter Eksikliği . Cambridge University Press.
• Dworkin, Ronald. (1996). “Nesnellik ve Gerçek: Buna İnanmanız Daha İyi Olur,”  Felsefe ve Kamu İşleri 25 (2): 87-139.
• Firth, Roderick. (1952). “Etik Mutlakçılık ve İdeal Gözlemci Teorisi,”  Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma 12: 317-345.
• Flanagan, Owen. (1991).  Ahlaki Kişilik Çeşitleri . Harvard Üniversitesi Yayınları.
• Foot, Philippa. (2001).  Doğal İyilik . Clarendon Press.
• Foot, Philippa. (1972). “Varsayımsal Zorunluluklar Sistemi Olarak Ahlak”,  Felsefe Dergisi 81 (3): 305-316.
• Foucault, Michel. (1984).  Foucault Okuyucusu , ed. Paul Rabinow. Pantheon Kitapları.
• Geach, Peter. (1960). “Ascriptivism”,  Felsefe Dergisi 69: 221-225.
• Geach, Peter. (1965). “İddia”,  Felsefe Dergisi 74: 449-465.
• Geertz, Clifford. (1973). “Kalın Açıklama: Kültürün Yorumlayıcı Bir Teorisine Doğru”,  Kültürlerin Yorumlanması: Seçilmiş Denemeler . Basic Books, 1973: 3-30.
• Gewirth, Alan. (1980).  Akıl ve Ahlak . Chicago Üniversitesi Yayınları.
• Gibbard, Alan. (1990).  Akıllıca Seçimler, Uygun Duygular. Harvard Üniversitesi Yayınları.
• Gilligan, Carol. (1982).  Farklı Bir Sesle . Harvard Üniversitesi Yayınları.
• Gordon, John-Stewart, ed. (2009 ). Ahlak ve Adalet: Boylan’ın Adil Bir Toplum kitabını okumak. Lexington Books.
• Gowans, Christopher, ed. (1987).  Ahlaki İkilemler . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Graham, Gordon. (1996). “Hoşgörü, Çoğulculuk ve Görelilik”, David Heyd, editörlüğünde.  Hoşgörü: Yakalanması Zor Bir Erdem . Princeton University Press, 1996: 44-59.
• Greenspan, Patricia. (1995).  Pratik Suçluluk: Ahlaki İkilemler, Duygular ve Sosyal Normlar . Oxford University Press.
• Haidt, Jonathan ve Graham, Jesse. (2007). “Ahlak Adalete Karşı Geldiğinde: Muhafazakârların Ahlaki Sezgileri Varken Liberaller Bunu Fark Etmeyebilir,”  Sosyal Adalet Araştırması 20 (1): 98-116.
• Haidt, Jonathan ve Joseph, Craig. (2004). “Sezgisel Etik: Doğuştan Hazırlanmış Sezgiler Kültürel Olarak Değişken Erdemleri Nasıl Oluşturur”,  Daedalus : 55-66.
• Hare, RM (1982).  Ahlaki Düşünme . Oxford University Press.
• Harman, Gilbert. (2009). “Suçluluk Duymayan Ahlak,”  Oxford Metaetik Çalışmaları 4: 203-214.
• Harman, Gilbert. (1977).  Ahlakın Doğası . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Harman, Gilbert. (1985). “Tek Bir Gerçek Ahlak Var mıdır?” David Copp ve David Zimmerman, editörler.     Ahlak, Akıl ve Gerçek . Rowman & Littlefield, 1985: 27-48.
• Harman, Gilbert. (1975). “Ahlaki Görelilik Savunuluyor,”  Felsefe Dergisi 85 (1): 3-22.
• Heinaman, Robert, ed. (1995).  Aristoteles ve Ahlaki Gerçekçilik . Westview Press.
• Herskovits, Melville. (1952).  İnsan ve Eserleri . AA Knopf.
• Heyd, David, ed. (1996).  Hoşgörü: Yakalanması Zor Bir Erdem . Princeton Üniversitesi Yayınları.
• Hooker, Brad ve Little, Margaret, editörler (2000).  Ahlaki Ayrımcılık . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Horgan, Terence ve Timmons, Mark. (1991). “Yeni Dalga Ahlaki Gerçekçilik Ahlaki İkiz Dünya ile Buluşuyor,” Felsefe Araştırmaları Dergisi 16: 447-465.
• Hudson, WD (1967).  Etik Sezgicilik . St. Martin's Press.
• Hume, David. (1740).  İnsan Doğası Üzerine Bir İnceleme . LA Selby-Bigge, ed. Oxford University Press, 2. baskı (1978).
• Hurka, Thomas. (2003) “Ortadaki Moore,”  Etik 113 (3): 599-628.
• Jackson, Frank ve Pettit, Philip. (1995). “Ahlaki İşlevselcilik ve Ahlaki Motivasyon,”  Felsefe Dergisi 45: 20-40.
• James, William. (1896). “İnanma İsteği”,  İnanma İsteği ve Popüler Felsefede Diğer Denemeler . Dover Publishers, 1956.
• Joyce, Richard. (2001).  Ahlak Efsanesi . Cambridge Üniversitesi Yayınları.
• Kalderon, Mark, ed. (2005).  Ahlaki Kurgu . Clarendon Press.
• Kasulis, Thomas. (2002).  Yakınlık mı Dürüstlük mü: Felsefe ve Kültürel Farklılık . Hawai Üniversitesi Yayınları.
• Kjellberg, Paul ve Ivanhoe, Philip, editörler (1996).  Zhuangzi'de Şüphecilik, Görelilik ve Etik Üzerine Denemeler . SUNY Press.
• Knobe, Joshua ve Nichols, Shuan, editörler (2008).  Deneysel Felsefe . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Korsgaard, Christine. (1996).  Normativitenin Kaynakları . Cambridge Üniversitesi Yayınları.
• Kramer, Matthew. (2009).  Ahlaki Gerçekçilik Bir Ahlaki Doktrin Olarak . Wiley-Blackwell Yayıncıları.
• Levy, Neil. (2002).  Ahlaki Görelilik: Kısa Bir Giriş . Oneworld Yayınları.
• Lovibond, Sabina. (1983).  Etikte Gerçekçilik ve Hayal Gücü . Minnesota Üniversitesi Yayınları.
• MacIntyre, Alasdair. (1988).  Kimin Adaleti? Hangi Akılcılık? Notre Dame Press.
• MacIntyre, Alasdair. (1984).  Erdem Sonrası , 2. basım. Notre Dame Press.
• Mackie, JL (1977).  Etik: Doğru ve Yanlışı İcat Etmek . Penguin Books.
• Markus, HR ve Kitayama, S. (1991). “Kültür ve Benlik: Biliş, Kültür ve Motivasyon İçin Sonuçlar,”  Psikolojik İnceleme 98: 224-253.
• McCrae, RR ve John, OP (1992). “Beş Faktörlü Modele Giriş ve Uygulamaları,” Kişilik Dergisi 60: 175-215.
• McDowell, John. (1985) “Değerler ve İkincil Nitelikler”,  Ahlak ve Nesnellik'te , editör Ted Honderich. Routledge (1985): 110-29.
• McDowell, John. (1978). “Ahlaki Gereklilikler Varsayımsal Zorunluluklar mıdır?”  Aristoteles Derneği Bildirileri , ek Cilt 52: 13-29.
• McNaughton, David. (1988).  Ahlaki Vizyon . Blackwell Yayıncılık.
• Miller, JG ve Bersoff, DM (1992). “Kültür ve Ahlaki Yargı: Adalet ve Kişilerarası İlişkiler Arasındaki Çatışmalar Nasıl Çözülür?”  Kişilik ve Sosyal Psikoloji Dergisi 62: 541-554.
• Moody-Adams, Michele. (1997).  Tanıdık Yerlerde Saha Çalışması . Harvard Üniversitesi Yayınları.
• Moore, GE (1903).  Principia Ethica . Cambridge Üniversitesi Yayınları.
• Murdoch, Iris. (1970).  İyiliğin Egemenliği . Routledge ve Kegan Paul Press.
• Neu, Jerome. (2000).  Gözyaşı Entelektüel Bir Şeydir . Oxford University Press.
• Nichols, Shaun. (2004). “Nesnellikten Sonra: Ahlaki Yargılama Üzerine Ampirik Bir Çalışma,”  Felsefi Psikoloji17: 5-28.
• Nielsen, Kai. (1997).  Neden Ahlaklı Olmalıyız? Prometheus Books.
• Nussbaum, Martha. (1999).  Seks ve Toplumsal Adalet . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Nussbaum, Martha. (1986).  İyiliğin Kırılganlığı: Yunan Trajedisi ve Felsefesinde Şans ve Etik . Cambridge University Press.
• Okin, Susan Moller. (1999).  Çokkültürlülük Kadınlar İçin Kötü mü? Princeton Üniversitesi Yayınları.
• Platon.  Cumhuriyet , çev. GMA Grube,  Platon'un Tüm Eserleri'nde , ed. John Cooper. Hackett 1997.
• Platon.  Gorgias , çev. Donald Zeyl,  Platon'un Tüm Eserleri'nde , editör John Cooper. Hackett 1997.
• Platts, Mark. (1991).  Ahlaki Gerçekler: Felsefi Psikoloji Üzerine Bir Deneme . Routledge Press.
• Putnam, Hilary. (1981).  Akıl, Gerçek ve Tarih . Cambridge Üniversitesi Yayınları.
• Rachels, James. (1986). “Kültürel Göreliliğin Meydan Okuması,” Rachels,  Ahlaki Felsefenin Öğeleri . Random House (1999): 20-36.
• Railton, Peter. (1986). “Ahlaki Gerçekçilik,”  Felsefe Dergisi 95: 163-207.
• Ramsey, Frank. (1927). “Gerçekler ve Önermeler,”  Aristoteles Derneği Ek Cilt 7: 153-170.
• Rawls, John. (2001).  Adalet Hakkaniyettir: Bir Yeniden İfade . Belknap Press.
• Rawls, John. (1971).  Bir Adalet Teorisi . Belknap Press.
• Regan, Tom. (1986).  Bloomsbury'nin Peygamberi . Temple Üniversitesi Yayınları.
• Rescher, Nicholas. (1993).  Çoğulculuk: Mutabakat Talebine Karşı . Clarendon Press.
• Ridge, Michael. (2006). “Ekümenik Ekspresyonizm: Frege'yi İnce Ayarlamak,”  Etik 116 (2): 302-336.
• Rorty, Richard. (1989).  Olasılık, İroni ve Dayanışma . Cambridge Üniversitesi Yayınları.
• Ross, WD (1930).  Sağ ve İyi . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Rottshaefer, William. (1999). “Ahlaki Öğrenme ve Ahlaki Gerçekçilik: Deneysel Psikoloji Ahlaki Ontolojideki Sorunları Nasıl Aydınlatıyor,”  Davranış ve Felsefe 27: 19-49.
• Ryle, Gilbert. (1968). “  Le Penseur Ne Yapıyor?”  Toplu Makaleler 2'de (1971): 480-496.
• Said, Edward. (1978).  Oryantalizm . Eski Kitaplar.
• Sayre-McCord, Geoffrey. (1985). “Ahlaki Teorileştirme İçin Tutarlılık ve Modeller,”  Pacific Philosophical Quarterly 66:
• Scanlon, Thomas. (1995) “Görelilik Korkusu”,  Erdemler ve Nedenler'de , editörler. Hursthouse, Lawrence, Quinn. Oxford University Press (1995): 219-245.
• Schroeder, Mark. (2008). “Frege-Geach Problemi Nedir?”  Felsefe Pusulası 3 (4): 703-720.
• Schueler, GF (1988). “Modus Ponens ve Ahlaki Gerçekçilik,”  Etik 98: 492-500.
• Selby-Bigge, LA, ed. (1897).  On Sekizinci Yüzyılın İngiliz Ahlakçıları . Clarendon Press.
• Shafer-Landau, Russ. (2004).  İyiliğe ve Kötülüğe Ne Oldu? Oxford University Press.
• Shafer-Landau, Russ. (2003).  Ahlaki Gerçekçilik: Bir Savunma . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Smith, Michael. (1994).  Ahlaki Sorun . Blackwell Yayıncıları.
• Smith, Michael. (1994). “Değer Konusundaki İfadeciler Neden Gerçek Konusundaki Minimalizmi Sevmeliler”  Analiz 54 (1): 1-11.
• Spence, Edward. (2006).  Akıl İçinde Etik: Neo-Gewirthian Bir Yaklaşım . Lexington Books.
• Steigleder, Klaus. (1999).  Normatif Etik Grundlegung: Der Ansatz von Alan Gewirth . Alber Yayıncılar.
• Stephen, Leslie. (1947).  On Sekizinci Yüzyılda İngiliz Edebiyatı ve Toplumu . University Press of the Pacific tarafından yeniden basıldı, 2003.
• Stevenson, CL (1944).  Etik ve Dil . Yale Üniversitesi Yayınları.
• Stocker, Michael. (1990).  Çoğul ve Çelişkili Değerler . Oxford University Press.
• Spivak, Gayatri Chakravorty. (1988). “Madun Konuşabilir mi?”  Marksizm ve Kültürün Yorumlanması'nda , editörler C. Nelson ve L. Grossberg. Macmillan Books, 1988: 271-313.
• Stratton-Lake, Philip, ed. (2002).  Etik Sezgicilik: Yeniden Değerlendirmeler . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Sturgeon, Nicholas. (1988). “Moral Explanations,”  Essays on Moral Realism'de , editör GeoffreySayre-McCord. Cornell University Press 1988, 10. bölüm.
• Sturgeon, Nicholas. (1986). “Harman Doğal Gerçeklerin Ahlaki Açıklamaları Üzerine,”  Southern Journal of Philosophy 24: 69-78.
• Suckiel, Ellen Kappy. (1982).  William James'in Pragmatik Felsefesi . Notre Dame Press.
• Sumner, William Graham. (1906)  Halk Yolları . Ginn Yayıncıları.
• Tännsjö, Torbjörn. (1990).  Ahlaki Gerçekçilik . Rowman ve Littlefield Yayıncıları.
• Timmons, Mark. (1996). “Bağlamcı Bir Ahlaki Epistemoloji,” Sinnott-Armstrong, editör.  Ahlaki Bilgi? Oxford University Press, 1996.
• Wiggins, David. (1976). “Gerçek, İcat ve Yaşamın Anlamı,” Wiggins,  İhtiyaçlar, Değerler, Gerçek , 3. baskı. Oxford University Press, 2002: 87-138.
• Williams, Bernard. (1996). “Hoşgörü: İmkansız Bir Erdem mi?” David Heyd, editörlüğünde.  Hoşgörü: Yakalanması Zor Bir Erdem . Princeton University Press, 1996: 28-43.
• Williams, Bernard. (1993).  Utanç ve Zorunluluk . California Üniversitesi Yayınları.
• Williams, Bernard. (1985).  Etik ve Felsefenin Sınırları . Harvard Üniversitesi Yayınları.
• Williams, Bernard. (1979). “İç ve Dış Nedenler,”  Rational Action'da , Ross Harrison tarafından düzenlendi. Cambridge University Press, 1979: 17-28.
• Williams, Bernard. (1965). “Etik Tutarlılık,”  Aristoteles Derneği Bildirileri , ek Cilt 39: 103-124.
• Wong, David B. (2006).  Doğal Ahlaklar: Çoğulcu Göreliliğin Savunması . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Wong, David B. (2000). “Uyum, Parçalanma ve Demokratik Ritüel,” Medeniyette  , editör Leroy S. Rouner. Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 2000: 200-222.
• Wong, David B. (1984).  Ahlaki Görelilik . California Üniversitesi Yayınları.
• Wright, Crispin. (1992).  Gerçek ve Nesnellik . Harvard Üniversitesi Yayınları.

b. Antolojiler ve Girişler

• Fisher, Andrew ve Kirchin, Simon, editörler (2006). Metaetik hakkında tartışmak . Routledge Press.
• Harman, Gilbert ve Thomson, JJ (1996). Ahlaki Görelilik ve Ahlaki Nesnellik . Blackwell Yayıncıları.
• Miller, Alexander. (2003). Çağdaş Metaetiğe Giriş . Polity Press.
• Moser, Paul ve Carson, Thomas, editörler (2001). Ahlaki Görelilik: Bir Okuyucu . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• Sayre-McCord, Geoffrey, ed. (1988). Ahlaki Gerçekçilik Üzerine Denemeler . Cornell Üniversitesi Yayınları.
• Shafer-Landau, Russ, ed. (2001-2010). Oxford Metaetik Çalışmaları, Cilt 1-5 . Oxford Üniversitesi Yayınları.
• 
  

Xx

Max4e Fotoğraf/Shutterstock

‘Kör ve sağır bir zihin': Görsel hayal gücünün veya iç sesin olmaması nasıl bir şeydir?

 Derek Arnold , Loren N. Bouyer , Queensland Üniversitesi

Bu resimlere bakın. Solda bir küp ve sağda bir yüz görebiliyor musunuz?

Ne görüyorsun? Derek Arnold / Adobe Stock

Zihninizde şeyleri gördüğünüzü hayal edebiliyor musunuz? 

Düşündüğünüzde veya okuduğunuzda iç sesinizi duyabiliyor musunuz?

Yazarlardan biri olan Loren Bouyer, bunların hiçbirini yapamaz. Loren'e göre sol taraftaki görüntü iki boyutlu şekillerin bir karışımı gibi görünüyor ve sağ tarafta sadece bir paspas görebiliyor.

Loren, sesli veya görsel duyumları hayal edemiyor veya okurken iç sesi duyamıyor. Frontiers in Psychology'deki yeni bir makalede "derin afantazi" olarak tanımladığımız bir rahatsızlığı var.

'Kör bir zihin'

Her iki yazar da hayal ürünüdür ; yani hayali görsel deneyimler yaşamamız mümkün değildir.

Aphantasia sıklıkla "kör bir zihne sahip olmak" olarak tanımlanır. Ancak sıklıkla başka hayali deneyimler de yaşayamayız. Bu yüzden bir aphantasia'nın hem kör hem sağır bir zihni veya hem kör hem tatsız bir zihni olabilir.

Bize sıklıkla aphantasik olmanın nasıl bir şey olduğu sorulur. Bazı benzetmeler yardımcı olabilir.

İnsanların çok dilli zihinleri vardır

Çoğu insan düşünürken bir iç ses deneyimleyebilir. Sadece bir dil konuşuyor olabilirsiniz, bu yüzden iç sesiniz o dili "konuşacaktır".

Ancak, diğer insanların farklı diller konuşabileceğini anlıyorsunuz. Bu yüzden, iç sesinizin birden fazla farklı dil konuştuğunu duymanın nasıl bir şey olduğunu hayal edebilirsiniz.

Benzer şekilde düşüncelerinizin nasıl olması gerektiğini hayal edebiliriz. Bunlar çeşitli olabilir, içsel görsel veya işitsel duyumlar olarak deneyimlenebilir veya hayali bir dokunma veya koku hissi olarak deneyimlenebilir.

Zihinlerimiz farklıdır. İkimiz de görsel deneyimleri hayal edemeyiz, ancak Derek işitsel duyumları ve Loren dokunma hislerini hayal edebilir. İkimiz de düşünceleri farklı bir "iç diller" kümesi olarak deneyimleriz.

Bazı aphantasikler hayali duyumlara sahip olmadıklarını bildiriyorlar . Düşünce deneyimleri nasıl olabilir? Açıklayabileceğimize inanıyoruz.

Loren dokunma hislerini hayal edebilirken, bunu yapmak zorunda değil. Onlara sahip olmayı seçmeli ve bu çaba gerektirir.

Hayal ettiğiniz görsel deneyimlerin benzer olduğunu varsayıyoruz. Peki Loren düşündüğünde ama hayal edilen dokunma hislerine sahip olmayı seçmediğinde nasıl oluyor?

Bilinçaltı düşüncelerimiz

Çoğu insan yüksek sesle konuşmadan önce konuşmalarını zihinlerinde önceden duymayı seçebilir, ancak bunu sıklıkla yapmazlar. İnsanlar önceden duymadan sohbete katılabilirler.

Loren için düşüncelerinin çoğu böyledir. Yazılı içerikle ilgili önceden hiçbir deneyimi olmadan yazar. Bazen duraklar, daha fazlasını eklemeye henüz hazır olmadığını fark eder ve hazır hissettiğinde yeniden başlar.

.

Çoğu insan konuşmadan veya yazmadan önce dili 'önceden duyabilir' - ama herkes değil. Jaririyawat/Shutterstock

Bazı insanlar, bu içsel işitsel deneyimden yoksun olabilir. Bu durum, "afantazi"nin işitsel bir karşılığı olarak düşünülebilir, ancak yaygın olarak bilinen belirli bir tıbbi terimi yoktur. Bu kişiler düşüncelerini, ses yerine doğrudan soyut kavramlar, görüntüler veya hisler şeklinde işleyebilirler.

Beynimizin çoğu işlemi bilinçaltıdır. Örneğin, bunu tavsiye etmesek de, çoğunuzun dikkatsiz bir şekilde araba kullanırken, aniden hedeflediğiniz yere değil de evinize veya ofisinize doğru gittiğinizi fark ettiğinizi düşünüyoruz. Loren, düşüncelerinin çoğunun zihninizin bu bilinçaltı işlemleri gibi

Peki ya planlama? Loren bunu hayal edilen dokuların, bedensel hareketlerin ve tanınabilir zihin durumlarının bir kombinasyonu olarak deneyimleyebilir.

Bir plan oluşturulduğunda tamamlanmışlık hissi vardır. Planlanmış bir konuşma, hayal edilen ağız hareketleri, jestler ve duruşların bir dizisidir. Sanatsal planları dokular olarak deneyimlenir. Asla hayal edilen bir ses veya amaçladığı eylemlerin görsel bir listesini deneyimlemez.

Aphantasics arasında büyük farklar vardır

Loren'in aksine, Derek'in düşünceleri tamamen sözeldir. Yakın zamana kadar, başka düşünce biçimlerinin mümkün olduğunun farkında değildi.

Bazı aphantasikler, genellikle geçmişteki tatsız deneyimlerden kaynaklanan ara sıra istemsiz hayali duyumlar bildirirler. İkimiz de uyanıkken, gönüllü veya istemsiz, hayali bir görsel deneyim yaşamadık.

Bu çeşitliliği vurgular. Yapabileceğimiz tek şey, afantaziye dair kendi özel deneyimlerimizi tanımlamaktır.

Hayal kırıklıkları ve yanlış anlaşılmaların mizahı

Aphantasics başkalarının deneyimlerimizi açıklama girişimlerinden dolayı hayal kırıklığına uğrayabilir. Bir öneri, görsel deneyimler hayal etmiş olabileceğimiz ancak bunları tarif edemeyebileceğimizdir.

Kafa karışıklığını anlıyoruz, ancak bu küçümseyici görünebilir. İkimiz de hayali duyumlara sahip olmanın nasıl bir şey olduğunu biliyoruz, bu yüzden belirli bir tür hayali deneyimin yokluğunu tanıyabileceğimize inanıyoruz.

Karışıklık her iki yönde de olabilir. Yakın zamanda bir deneyi tartışıyorduk. Çalışma çok uzundu ve kısaltılması gerekiyordu. Bu yüzden hangi hayali görsel senaryoyu keseceğimizi düşünüyorduk.

Çoğu insan gözleri kapalı siyah bir kediyi hayal edebilir mi? Aphantasics cevabın evet olduğunu öğrenince şaşırdı. Watson Images/Shutterstock

Loren, insanlardan gözleri kapalıyken siyah bir kedi gördüklerini hayal etmelerini isteyen bir senaryo kesmemizi önerdi. Kapalı gözlerin siyahlığına karşı hayali bir siyah kedi görmenin zor olabileceğini düşündük.

Odada görsel deneyimler hayal edebilen tek kişi gülmeye başladı. Görünüşe göre çoğu insan için gözleri kapalıyken bile siyah kediler görmeyi hayal etmek kolay.

Derin afantazi

Araştırmacılar, afantazinin beynin ön tarafındaki aktivitenin beynin arka tarafındaki bölgelerdeki aktiviteyi uyaramaması durumunda meydana geldiğine inanıyor. Bu " geri bildirim " insanların hayali deneyimler yaşaması için gerekli olurdu.

Loren'in daha önce tanımlanmamış bir afantazi türü var gibi görünüyor. Loren'in beynindeki başarısız geri bildirim, gerçek görsel girdilerin atipik deneyimlerine yol açıyor gibi görünüyor. Bu yüzden bu makalenin başındaki küpü veya bir paspas yerine yüzü göremiyor veya görsel girdilerin diğer tipik deneyimlerini yaşayamıyor.

Loren gibi hayali duyusal deneyimler yaşayamayan ve aynı zamanda gerçek görsel girdileri atipik şekilde deneyimleyen kişileri tanımlamak için "derin afantazi" terimini ortaya attık.

Deneyimlerimizi tarif etmedeki amacımız, bazı aphantasiklerin Loren gibi gerçek görsel girdilerle ilgili alışılmadık deneyimler yaşayabileceği konusunda farkındalık yaratmaktır. Bu insanları tanımlayabilir ve beyinlerini inceleyebilirsek, bazı insanların neden istedikleri zaman hayali duyusal deneyimler yaratabildiklerini, bazılarının ise yaratamadıklarını anlayabiliriz.

Ayrıca, insanların düşünürken yaşadıkları farklı deneyimler konusunda farkındalık yaratmanın, insanların farklı düşüncelerini ifade ettiklerinde hoşgörüyü teşvik edebileceğini umuyoruz.

Derin Afantazi, gerçek görsel girdilerin atipik deneyimleriyle karakterize edilecektir.

_______giriiş

Çoğu insan zihinlerinde deneyimledikleri imgeleri üretebilir. Biz yazarlar bunu yapamayız ve hiçbir zaman da yapabildiğimize inanmıyoruz. Doğuştan Afantazikler olarak tanımlanabiliriz ( Zeman vd., 2015 ). Her birimiz, hayal edilen görsel deneyimlerin öznel yoğunluğunu ölçen VVIQ2 anketinde ( Marks, 1995 ) mümkün olan en düşük puanı alırız . Ancak öznel hayal edilen deneyimlerimiz arasında büyük farklar vardır. Derek ayrıntılı hayal edilen ses deneyimleri yaşayabilir (istediği zaman senfoni parçacıklarını dinlemek) ve rüyasındaki ses ve görsel deneyimleri tamamen gerçekçi görünür (çoğu Doğuştan Afantazik gibi, bkz. Zeman vd., 2015 ; Dawes vd., 2020 ). Ancak Loren, hayal edilen ses deneyimleri yaşayamayacağını, iç monologunun olmadığını ve rüya görürken ses veya görsel deneyimler yaşamadığını bildiriyor. Loren hayal edilen tatları ve dokunsal hisleri deneyimleyebilirken, Derek deneyimleyemez.

Loren ve Derek'in deneyimlerinin çeşitliliği, giderek artan kanıtlara katkıda bulunur; doğuştan gelen afantazi, hayal edilen deneyimlere sahip olma konusunda modaliteye özgü çeşitli yetersizlik kalıpları olarak ortaya çıkabilir (örneğin, Dawes ve ark., 2020 ; Takahashi ve ark., 2023 ). 

______ Loren'in algısal deneyimleri

Loren, düşük seviyeli süreçler tarafından yönlendirilmesi muhtemel görsel olgulara ilişkin basmakalıp deneyimler yaşıyor gibi görünüyor. Örneğin, her ikisi de görsel adaptasyon (bir girdiye uzun süre maruz kaldıktan sonra azalan sinirsel tepki, bkz. Webster, 2015 ) tarafından yönlendirilen hareket ( Addams, 1834 ) ve eğim ( Gibson, 1937 ) son etkilerini yaşıyor . Loren ayrıca , yönelim ayarlı nöronların bitişik sütunları arasındaki yanal inhibisyon tarafından yönlendirilen eğim yanılsamasını da yaşıyor ( Gibson ve Radner, 1937 , bkz. Şekil 1A ) ( Blakemore ve ark., 1970 ). Ayrıca, Poggendorff boyut/kontrast yanılsaması ( Eagleman, 2001 , bkz. Şekil 1B ) ve parlaklık kontrast etkileri (örneğin, Anderson ve Winawer, 2005 , bkz . Şekil 1C ) gibi bazı eş zamanlı kontrast yanılsamalarının basmakalıp deneyimlerini yaşıyor . Loren , istemsiz göz hareketleri ve yön seçici hücreleri harekete geçirmek üzere birleşen parlaklık gradyanları tarafından yönlendirilen çevresel sürüklenme yanılsamasının varyantlarını deneyimliyor (örneğin, Faubert ve Herbert, 1999 ) ( Bach ve Atala-Gérard, 2020 ).

Loren, görsel bilginin uzay boyunca ekstrapolasyonunu veya bütünleştirilmesini içeren bir dizi görsel fenomenin tipik öznel deneyimlerine sahip değildir. Loren, 3B kaniza şekillerini ayırt edemez ( Van Tonder ve Ohtani, 2008 ). Loren'e göre, Şekil 2A'da tasvir edilen 3B koni garip şekilli bir üçgene benzer. Loren, koridor boyutu yanılsamasını deneyimleyebilir ( Gregory, 1966 , bkz. Şekil 2B ), ancak yalnızca tasvir edilen şekillerin boyut olarak eşleştiği bir gecikmeden sonra (insanlar genellikle bunları anında boyut olarak çok farklı olarak deneyimler). Loren neon renk yayılımı deneyimlemiyor gibi görünüyor - Şekil 2C'de hayali yüzen mavi bir kare göremiyor . 

Loren yetenekli bir sanatçıdır. Gerçekçi portreler çizebilir, ancak yalnızca girdiyi görebiliyorsa (bkz. Şekil 1E ). Diğer Aphantasics ( Bainbridge ve diğerleri, 2021 ) gibi Loren de hafızasından çizemez. Ne Loren'in ne de Derek'in nörolojik travma geçmişi veya bilişsel bozukluk tanısı yoktur. Loren'in yapısal beyin taraması herhangi bir belirgin anormallik ortaya koymamıştır.

Afantazi ve otizm spektrum bozukluğu

Loren'in görsel deneyimleri ile Otizm Spektrum Bozukluğu (OSB, bkz. Pellicano ve Burr, 2012 ; Di Criscio ve Troiani, 2017 ) olan kişilerin bildirdiği görsel deneyimler arasında paralellikler vardır. 

***********

Modern İnsan Neden Bu Kadar Yorgun? | Yunus Terapi, Tevhid, Aşk ve Gençliğin Arayışı

Hz Yunus'un metedolojisi; insanlara yanlis düsünce kaliplarinin yerine, dogru düsünce kaliplarini. Yanlis deger yargilar yerine, dogru deger yargilarini. Yanlis inanislarinin yerine, dogru inanislari. Risaletü'n-Nushiyye, Yunus Emre'nin "Nasihatler Kitabı" anlamına gelen, dinî nasihatler içeren ve nefsle mücadeleyi konu edinen, mesnevi türündeki Türkçe eseridir. Bu eser, tasavvufi öğretileri Anadolu insanına sembolik bir dille anlatarak, içsel yolculuğu ve insan-ı kâmil olma yollarını vurgular; eserde sabır, alçakgönüllülük ve doğruluk gibi değerler öne çıkarılır. ____Toprakla geldi bize dört nitelik: Sabır, hoş huy, tevekkül ve yücelik. Suyla beraber geldi dört türlü hâl; Temizlik, cömertlik, lütuf ve visal.___

Makamdaki onurlu durusa vakar denir, evdeki onurlu durusa sevkat denir.

Popüler kültür varolus bunaliminin uyusturma aracidir. * Varoluşçu Psikolojiye Göre 4 Temel Kaygı (Irvin Yalom) İnsan varoluşunun özünde yatan temel kaygılar olarak tanımlanır: Ölüm: Yok olma korkusu. Özgürlük: Kendi hayatının sorumluluğunu alma ve seçim yapma zorunluluğunun getirdiği kaygı. Yalıtım (Yalnızlık): Temelde her insanın dünyada yalnız olduğu gerçeğinden doğan kaygı. Anlamsızlık: Yaşamın bir anlamı olmadığı düşüncesi ve anlam yaratma çabasının getirdiği kaygı.

Viktor Frankl'ın logoterapi yaklaşımıyla (anlam bulma motivasyonu) ve insan beyninin anlamı nasıl yapılandırdığına dair araştırmalarla incelenir, burada yaşamın zorlukları karşısında bile beynin anlam üreterek hayatta kalma ve iyileşme mekanizması devreye girer.

Dünyadaki iki Küresel Hastalik; Benmerkezcilik ve Dünyacilik. Amerikalı psikologlar Jean M. Twenge ve W. Keith Campbell; "Asrın Vebası: Narsisizm İlleti"

- Narsisizmin "Salğın" Haline Gelmesinin Nedenleri Sistemik Etkiler: Kapitalist sistemin bireyciliği ve tüketimi teşvik etmesi, narsisizmi artırabilir. Sosyal Medya: Kendini gösterme, beğenilme ve "görünür olma" ihtiyacını besleyen sosyal medya platformları, narsistik eğilimlerin yayılmasında önemli bir rol oynar. Değişen Değerler: Manevi ve toplumsal değerlerin zayıflaması, empatiyi azaltarak narsisizmin yükselmesine zemin hazırlar. Çocukluk Deneyimleri: Aşırı övgü veya tam tersi, aşırı eleştiri veya ilgisizlik gibi uç çocukluk deneyimleri narsistik eğilimleri tetikleyebilir.

- Beled Suresi 5. ayeti; "Yoksa o, kendisine hiç kimsenin güç yetiremeyeceğini mi sanıyor?"

______arastirma notlarim 11.01.2026 :)

"Cenne", Arapça kökenli olup "örtmek, gizlemek" anlamına gelir ve cin, cinnet, cennet gibi kelimelerin türediği köktür. "Cinne" ise cinlerin çoğulu veya cin topluluğu (cânn) manasına gelir. İslam'da cinler, insanların duyularıyla idrak edemediği, ateş ve havadan yaratılan, irade sahibi örtülü varlıklar olarak tanımlanır. 

Detaylar şöyledir:

• Cenne (Kök): Bir şeyi gizlemek, örtmek, perdelemek anlamlarına gelir ADEMDER.
• Cinne (Cinler): Tekili "cinnî" olan kelimenin çoğuludur. Ayrıca "cinne" kelimesi, insanı koruyan perde veya delilik (cinnet) manasında da kullanılabilir.
• Cinlerin Özellikleri: İnsanlardan önce yaratıldığına inanılan cinler, yiyip içebilir, evlenebilir ve irade sahibidirler.
• Bağlantılı Kelimeler: Cennet (örtülü bahçe), cinnet (aklın örtülmesi), cenin (karında örtülü) kelimeleri de aynı kökten türemiştir. 

"Minel cinneti vennâs" (مِنَ الْجِنَّةِ وَالنَّاسِ), Nas Suresi'nin son ayetinde geçen Arapça bir ifadedir ve "Gerek cinlerden, gerekse insanlardan" anlamına gelir, kötü düşünceleri fısıldayan vesvesecinin kaynaklarından birini belirtir. Bu ifade, kötü olanın sadece şeytan (cin) olmadığını, aynı zamanda insanlardan gelen kötü etkilerin de olabileceğini vurgular ve Allah'a sığınma niyetini güçlendirir

Açıklaması:

• Minel (مِنَ): "-den, -dan" anlamına gelen bir edattır (harf-i cer). 
• Cinneti (الْجِنَّةِ): Cinlerden, cinler âleminden demektir. 
Vennâs (وَالنَّاسِ): Ve insanlardan demektir (Vâv 've' anlamına, en-nâs 'insanlar' anlamına gelir). 

Nas Suresi bağlamında anlamı:

Nas Suresi, insanların kalplerine kötü düşünceler, şüpheler fısıldayan o sinsi vesvesecinin şerrinden Allah'a sığınmayı öğütler. Bu vesvesenin kaynağının hem cinlerden (şeytanlardan) hem de insanlardan olabileceği belirtilir. 

Arapça'da akıl yetisi "عقل" (Akl) köken olarak "bağlamak, dizginlemek" (ukl) anlamındaki akala fiiline dayanır. İnsanı duygular, düşünceler ve kavramlar arasında bağ kurarak doğruya yönlendiren, nefsani arzuları dizginleyen ruhi melekeyi temsil eder. 

• Felsefi Boyut: İbn Sînâ felsefesinde özellikle faal akıl kavramı, ay altı âlemde tasarım ve oluşum sağlayan teorik bir yetiyi ifade eder.
• Ruhsal ve Ahlaki Yeti: Akıl, Kur'an bağlamında sadece mantıksal bir çıkarım aracı değil, aynı zamanda kalbi (kalp ile) bağlantılı olan, insanın doğruyu yanlıştan, hak ile batılı ayırt etmesini sağlayan içsel bir nur ve ruhsal bir yetidir.
• Nefsi Tutması: İslam ahlakında akıl, nefs-i emmarenin (kötülüğü emreden nefis) isteklerine karşı insanı koruyan, ahlaki sınırlar içinde kalmasını sağlayan bir "dizgin" işlevi görür.
• Tasavvufi Boyut: Aklın kullanımı akl-ı maaş (gündelik akıl) ve akl-ı küll (tümel akıl) gibi tasniflerle nefsin kontrolü veya hakikati kavrama kapasitesi olarak ayrılmıştır. 
• İlahi Bağlantı: Klasik İslam düşüncesinde akıl, insanı İlahi Köken'e bağlayan, tefekkür (düşünme) yoluyla Allah'ın işaretlerini (ayetler) anlamayı sağlayan bir araçtır. 

Tevhidin İçerdiği Anlamlar

• Birlik (Vahdet): Kâinatın tesadüfen değil, Allah'ın iradesiyle var olması.
• Güven (Eman): Her işte sadece Allah'a güvenmek, O'na dayanmak.
• Barış (Selam): Allah'a teslimiyetle gelen huzur ve barış ortamı.
• Kulluk: İnsanın yaratılış gayesinin Allah'a kulluk ve itaat etmek olması. 

1789 Fransız Devrimi'nin ana sloganı "Liberté, Égalité, Fraternité" (Özgürlük, Eşitlik, Kardeşlik) olup, 

Osmanlı'da İttihat ve Terakki gibi hareketler tarafından "Hürriyet, Müsavat, Uhuvvet" (Özgürlük, Eşitlik, Kardeşlik) olarak benimsenmiş 

ve Türkiye Cumhuriyeti'nin de temellerini oluşturan evrensel değerler haline gelmiştir; bu slogana zamanla "Adalet" kavramı da eklenmiştir. 

İlm-i Usûl-i Dîn ve daha detaylı olarak Kelam ilmi, bu inanç konularını akli ve felsefi delillerle savunmayı, temellendirmeyi ve tartışmayı amaçlayan teolojik bilim dalıdır. Kısacası, Akaid konuları belirler, Kelam ise bu konulara akli ve mantıki açıklamalar getirir, savunma yapar. İslam alimleri arasında Sünni kelamın kurucuları İmam Eş'arî ve İmam Mâtürîdî, Mutezile'nin büyük ismi Kadı Abdülcebbâr, Klasik dönemde Fahreddin er-Râzî, Sa'duddin et-Teftâzânî, Ebu'l-Muîn en-Nesefî gibi isimler; modern dönemde ise İzmirli İsmail Hakkı, Muhammed Abduh ve Muhammed İkbal gibi yenilikçi düşünürler yer alır. 

1. Ehl-i Sünnet Kelâmcıları

Ehl-i Sünnet inancını sistemleştiren ve günümüzde de en çok takip edilen ekollerin kurucularıdır.

• İmam-ı Azam Ebu Hanife (ö. 767): Kelâm ilminin ilk temsilcilerinden ve kurucularından kabul edilir; "el-Fıkhü’l-Ekber" adlı eseri bu alandaki temel metinlerdendir.
• İmam Maturidi (ö. 944): Maturidiyye ekolünün kurucusudur. Akıl ve nakil arasında kurduğu denge ile bilinir.
• İmam Eş'ari (ö. 935): Eş'ariyye ekolünün kurucusudur. Mutezile'den ayrılarak Ehl-i Sünnet kelâmını sistemleştirmiştir.
• İmam Gazali (ö. 1111): Kelâmı felsefe ile harmanlayarak "müteahhirin" (sonraki dönem) dönemini başlatmıştır.
• Fahreddin er-Razi (ö. 1210): Felsefi kelâmın en büyük temsilcilerindendir.

2. Mutezile Kelâmcıları

Kelâm ilmini sistemli bir şekilde ilk tesis eden mezheptir.

• Vâsıl bin Atâ: Mutezile ekolünün kurucusudur.
• Kādî Abdülcebbâr: Mutezile kelâmını zirveye taşıyan alimlerdendir.

3. Osmanlı Dönemi ve Yeni İlm-i Kelâm

Osmanlı devrinde kelâm, hem medreselerde okutulmuş hem de özgün tartışmalarla zenginleşmiştir. 

• Hızır Bey (ö. 1458): Osmanlı kelâmının ilk temsilcilerinden sayılır.
• İzmirli İsmail Hakkı (ö. 1946): Modern bilimler ve felsefe karşısında "Yeni İlm-i Kelâm" hareketini başlatmıştır.
• Ömer Nasuhi Bilmen (ö. 1971): Akideleri modern bir üslupla açıklayan "Muvazzah İlm-i Kelâm" eserini kaleme almıştır.

 Rasyonel inanç, bir düşüncenin veya inancın sadece duygulara, geleneklere veya körü körüne bağlılığa değil; akla, mantığa ve somut kanıtlara dayandırılmasıdır 

___Kant’ın "yalnızca akıl sınırlarındaki din" anlayışı

Evrimsel varolus yerine tasarimsal varolus yerini aldi.

Eger kuantum fizigiyle ilgileniyorlarsa 'Neden'ini bulabilirler.

• "Hakikat arayışı": Gerçeği, doğru bilgiyi bulma çabası.

Hz. İbrahim'in hakikati arama arzusu, Kur'an-ı Kerim'de aklın, mantığın ve kalbi mutmain kılma çabasının en güçlü örneği olarak sunulur. Bu arayış süreci temel olarak iki aşamada somutlaşır: 

1. Kozmik Gözlem ve Akıl Yürütme (İstidlal)

Hz. İbrahim, çevresindeki varlıklar üzerinden mutlak yaratıcıyı bulmaya çalışmıştır. En’âm Suresi (74-83. ayetler) bu süreci şöyle anlatır:

• Yıldız, Ay ve Güneş: Önce parlayan bir yıldıza, sonra aya ve nihayet en büyük ışık kaynağı olan güneşe bakarak "Rabbim budur" demiş; ancak bunların batıp kaybolduğunu (zeval bulduğunu) görünce, "Ben batanları sevmem" diyerek geçici olanın ilah olamayacağı sonucuna varmıştır.
• Sonuç: Bu akıl yürütme ile evrendeki değişimin ötesinde, her şeyi yaratan ve asla yok olmayan tek bir güce (Tevhid) yönelmiştir.

2. Kalbi Tatmin ve Gözlem Arzusu

İman etmiş olmasına rağmen, hakikati bizzat müşahede ederek kalbini yatıştırmak istemiştir:

• Ölülerin Diriltilmesi: Bakara Suresi 260. ayette Hz. İbrahim, Allah'tan ölüleri nasıl dirilttiğini kendisine göstermesini ister. Allah'ın "İnanmıyor musun?" sorusuna karşılık, "İnanıyorum, fakat kalbim tam kanaat getirsin (mutmain olsun) diye" yanıtını verir.
• Dört Kuş Örneği: Allah, dört kuşu parçalayıp farklı dağlara koymasını ve sonra çağırmasını söyler. Kuşların canlanıp gelmesiyle Hz. İbrahim, hakikatin bilgisine gözlem yoluyla da ulaşmış olur. 

Hakikat Arayışının Özellikleri

• Haniflik: O, hiçbir şirke bulaşmadan doğrudan Allah'a yönelenlerin (Haniflerin) önderi kabul edilir.
• Sorgulayıcı İman: Hz. İbrahim'in arayışı, taklidi bir imandan (atasından gördüğü putperestlikten) uzaklaşarak tahkiki (araştırılmış ve onaylanmış) bir imana ulaşma çabasıdır.
• Tevhid Mücadelesi: Bu arayış sadece kişisel bir keşif değil; babası Azer ve dönemin hükümdarı Nemrud'a karşı verilen bir tevhid mücadelesine dönüşmüştür.

20 yüzyil bilgi cagiydi ve 21 yüzyil bilgelik cagi.

 İslam alimleri tarafından Muâz hadisi buna delil olarak gösterilir ki bir kişinin veya yöneticinin dini delillere dayanarak veya kendi görüşüne göre bir konu hakkında hüküm verebileceği bu hadisle anlaşılmıştır. 

... Resûlullah, Muâz'ı Yemen'e gönderirken ona :

- Neyle hükmedeceksin? dedi.

Muâz :

- Allah’ın kitabına (Kur'an) göre hükmedeceğim, dedi.

Allah Resûlü:

- Allah’ın kitabında bulamazsan neyle hükmedeceksin? dedi.

Muâz:

- Resûlünün sünnetine göre hükmederim, dedi.

İnsanlar için "görünmez (perdeli) bir yaratılış", teolojik ve tasavvufi düşüncede insanın sadece fiziksel bedenden ibaret olmadığı, aksine perde arkasında (görünmeyen, metafizik) bir mahiyet taşıdığı anlayışını ifade eder. Bu kavram, insanın "halk" (bedensel/maddi) ve "emir" (ruhsal/manevi) âlemlerinin bir bileşimi olduğunu vurgular.

Arama sonuçlarına dayalı olarak bu kavramın temelleri şunlardır:

• Ruh ve Beden Perdesi: İnsanın yaratılış evrelerinde, toprak ve su gibi maddesel ögelerin ardından tanrısal nefha (ruh) üflenmiştir. Görünür olan beden, gerçekte görünmeyen ruhani ve manevi potansiyelin üzerinde bir "perde" hükmündedir.
• İlahi İsimlerin Mazharı: İnsan, İlahi isimlerin tecellilerini üzerinde taşıyan "Samedanî ve Rabbanî bir mektup" olarak tanımlanır. İnsanın görünmeyen yönü, bu isimlerin yansıdığı manevi bir ayna gibidir.
• Gönül Ehli ve Perde: İnsân-ı kâmilin kalbi, Allah'ın tecelli yeri olarak görülür. Bu iç dünya (gönül), zahiri (görünür) dünyanın aksine, hakikatlerin "perde arkasından" müşahede edildiği alandır.
• İlahi Sırlar ve "Perde Aralanması": İnsanın yaratılış gayesi, bu perdeleri (nefsani, dünyevi) aralayarak, hakikati (mârifetullah) bulmaktır. "Perde aralanması", insanın kendi iç dünyasındaki manevi gerçekleri fark etmesi ve kâinatın yaratıcısını tanıması olarak yorumlanır.
• Yaratılış Gayesi: İnsanın bu dünyada görünmez (manevi/kulluk) bir gayesi vardır: Kendini ve Rabbini bilmek. Bu, maddiyatla sınırlı olmayan, aksine manevi bir derinliğe (perdeli bir yaratılışa) sahip olmanın sonucudur. 

insan sadece et ve kemikten oluşan bir varlık değil, beden perdesi altında derin, görünmeyen manevi potansiyelleri barındıran bir "öz" (can/ruh) taşımaktadır.

*****

arzulardan arinmis olmak (aydinlanmak)= zihni serbest bırakmak, aydınlanmak ise bu boşlukta gerçeği olduğu gibi görebilmektir.

Arzulardan arınmış olmak ve aydınlanmak, hem kadim Doğu öğretilerinde hem de modern felsefede farklı ama kesişen anlamlara sahiptir.

1. Ruhsal ve Mistik Açıdan (Doğu Bilgeliği)

Birçok ruhsal gelenek, arzuyu (cravings/attachments) acının temel kaynağı olarak görür. Bu perspektifte aydınlanma; geçici arzulardan özgürleşerek kalıcı bir huzura ulaşma halidir:

• Budizm ve Hinduizm: Aydınlanma (Nirvana veya Moksha), kişinin geçici maddi arzulara olan bağımlılığını (attachment) bitirmesi ve her şeyin geçici olduğunu kavramasıyla gerçekleşir. Bu, dünyadan kopmak değil, olanı olduğu gibi kabul edip zihinsel bir dengede (Ekinimite) kalabilmektir.
• Arınma Süreci: Sadece fiziksel değil, aynı zamanda zihinsel ve duygusal yüklerden (öfke, gurur, hırs) temizlenmek gerçek özgürlük olarak tanımlanır. Bu hal, "kendi içsel bütünlüğünü" dışsal koşullara bağlamadan keşfetmektir.

2. Felsefi Açıdan (Batı Aydınlanması)

Batı felsefesinde "Aydınlanma" terimi daha çok akıl ve bireysel özgürlük üzerinden tanımlanır:

• Immanuel Kant: Aydınlanmayı, insanın kendi suçuyla düştüğü "ergin olmama" durumundan (başkasının kılavuzluğu olmadan aklını kullanamama) kurtulması olarak açıklar.
• Arzulardan Arınma ve Akıl: Felsefi anlamda aydınlanmak, ön yargılardan, batıl inançlardan ve akıl dışı tutkulardan arınarak bilginin ışığında özgürleşmektir

3. Psikolojik ve Modern Bakış

• Bilinç Genişlemesi: Aydınlanma, bireyin kendisini sadece düşünceleriyle veya arzularıyla tanımlamayı bırakıp, bu süreçlerin gözlemcisi konumuna geçmesidir.
• İçsel Huzur: Modern öğretilerde bu, kaosun ortasında bile değişmeyen bir iç barış (inner peace) ve kopukluk (detachment) geliştirme sanatıdır

******

&

ihtiyacimiz olan tek sey sonsuzluktur.

• Azize Catherine (Sienalı Catherine): 14. yüzyılda yaşamış bir Dominik rahibesidir. Özellikle veba salgınları sırasında Siena'daki hastanelerde (Santa Maria della Scala) korkusuzca çalışmış, kanserli ve cüzzamlı hastaların bakımını üstlenmiştir. Siyasi nüfuzu kadar hastabakıcılıktaki özverisiyle de "Kutsal Kadın" (Santa Donna) olarak anılır.

Sienalı Azize Catherine'in (1347-1380) ruhani başyapıtı olan "Diyaloglar" (İtalyanca: Libro della Divina Dottrina veya İngilizce: The Dialogue of Divine Providence), Hristiyan mistisizminin en önemli eserlerinden biri olarak kabul edilir. Catherine, bu eseri büyük ölçüde kendisinin "ekstazi" (vecd) halinde olduğu sırada, Tanrı ile yaptığı ruhani konuşmaları sekreterlerine dikte ettirerek oluşturmuştur.

Mistik, yazar ve Katolik Kilisesi'nin "Doktoru" (bilgesi) ünvanına sahip bir din bilginidir.

• İlahi Sevgi ve Hakikat: Catherine, Tanrı'nın her şeyin üzerinde sevgi olduğunu ve ruhun ancak kendini bilerek (humility-tevazu) ve Tanrı'nın sevgisini anlayarak kurtuluşa ereceğini vurgular.

Fiziksel veya psikolojik herhangi bir hastalıkta, acı çeken kişi şefkat, saygı ve anlayışı hak eder.

*********************************************************

Furkan Suresi= Hak ile batili, dogru ile egriyi ariyan anlamina gelen Furkan (Kur'an) kelimesinden adini alir.

• 45-62. Ayetler: Allah'ın kainattaki kudret delilleri (gölge, gece-gündüz, rüzgarlar, su döngüsü).
• 63-77. Ayetler (Rahman'ın Kullarının Özellikleri): Tevazu sahibi olan, gece ibadet eden, israftan kaçınan, yalan yere şahitlik etmeyen ve haramdan sakınan müminlerin özellikleri anlatılarak sure son bulu

Furkan suresi 72. ayet ne için okunur?

Mü'minlerin, sadece kendilerini düşünen hodgâm bir ruh halinden kurtularak, sulblerinden kıyâmete kadar gelecek zürriyetlerinin derdinde olmaları, hayattayken onları İslâm ahlâkıyla ve takvâ ölçüleri içinde yetiştirmeye çalışmaları, kendilerinden sonra gelecek nesilleri için de dua etmeleri istenerek sûre ...

=

"Hodgâm" (bencil, sadece kendisini düşünen, egoist) ruh halinden kurtulmak, bireyin kendi iç dünyasına sıkışmışlığını kırıp, dış dünyayla ve insanlarla sağlıklı bağlar kurmasını gerektiren bir değişim sürecidir. Bu durum, yalnızlık ve mutsuzluk getiren, insan ilişkilerinde yalan, şiddet veya aldatma gibi olumsuz davranışları besleyen bir "virüs" olarak tanımlanır. 

Hodgâm (bencil) ruh halinden kurtulma yolları ve bu durumun şubeleri (görünümleri) aşağıda özetlenmiştir:

Hodgâm (Bencil) Ruh Halinin Şubeleri (Görünümleri)

1. Empati Eksikliği: Başkalarının ihtiyaçlarını, duygularını ve yaşadıklarını göz ardı etme, duyarsız kalma.
2. Sürekli Çıkar Odaklılık: Her zaman kendi isteklerini herkesinkinden üstün tutma ve ilişkileri çıkar üzerine kurma.
3. Hata Kabul etmeme (Narsisizm): Kibirli olma, hata yaptığını düşünmeme ve özür dilemeyi bilmeme.
4. İletişimde Baskınlık: Sadece kendisi konuşmak isteme, başkalarını dinlememe.
5. Öfke ve Suçlama: İstekleri gerçekleşmeyince öfkelenme ve başkalarını suçlama eğilimi.

Hodgâm Ruh Halinden Kurtulma Yolları

Bencillikten kurtulmak ve diğerkâmlık (başkalarını düşünme) vasfını kazanmak için şu adımlar atılabilir:

• Farkındalık Geliştirin: Bencilce davrandığınız anları fark edin. Bu, değişimin ilk adımıdır.
• Empati Pratiği Yapın: "Benim durumumda olsaydı ne hissederdim?" sorusunu kendinize sorun. Başkalarının bakış açısını anlamaya çalışın.
• Aktif Dinlemeyi Öğrenin: İnsanları sadece cevap vermek için değil, anlamak için dinleyin. Konuşmada arka koltuğa geçin.
• Karşılıksız İyilik Yapın (Diğerkâmlık): Beklentisiz, sadece yardım etmek için küçük iyilikler yapın (gönüllü işler, küçük hediyeler).
• Şükür (Gratitude) Günlüğü Tutun: Sahip olduklarınız için şükretmek, odağınızı kendinizden dışarıya çevirmenize yardımcı olur.
• Sosyal İlişkileri Artırın: Yalnızlık, bencilliği besler. Arkadaşlar ve aileyle daha fazla vakit geçirin.
• Kompromis (Uzlaşma) Kültürü: Her zaman kendi dediğinizin olmaması gerektiğini kabul edin ve orta yolu bulmaya çalışın.

Xx

Konuşma sırasında karşı tarafa yöneltilen saldırgan tutumlar, psikolojide genellikle Sözel Saldırganlık (Verbal Aggression) ve İletişimsel Saldırganlık kavramlarıyla açıklanır. Bu durum bazen kasıtlı bir strateji, bazen de bilinçaltındaki bastırılmış duyguların bir dışa vurumu olarak ortaya çıkar. 

  İşte iletişimde "saldırı" olarak kabul edilen temel konuşma ve davranış biçimleri: 

1. Sözel Saldırı Türleri

• Kişilik ve Yetkinlik Saldırıları: Karşıdaki kişinin karakterine ("Aptalsın") veya yeteneklerine ("Bunu bile beceremezsin") yönelik doğrudan hakaretler.
• Alay ve Küçük Düşürme (Mockery): Kişinin fiziksel özellikleriyle, aksanıyla veya konuşma hatalarıyla dalga geçerek onu yetersiz hissettirmek.
• Sarkazm ve Kinaye: Dışarıdan normal görünen ancak soğuk ve aşağılayıcı bir tonla söylenen "Aman ne kadar zekice!" gibi ifadelerle yapılan gizli saldırılar.
• Mikro Saldırganlıklar: Karşıdaki kişinin kimliğine veya değerlerine yönelik, bazen bilinçsizce yapılan ama aşağılayıcı nitelikteki yorumlar.  
• 2. İletişimi Sabote Eden Davranışlar
  • Söz Kesme ve Tekel Altına Alma: Karşı tarafın kendini ifade etmesine izin vermeyerek baskınlık kurmaya çalışmak.
  • Yansıtma (Projeksiyon): Kişinin kendi hatalarını veya öfkesini kabul etmek yerine, karşıdaki kişiyi "agresif" veya "huzur bozucu" olmakla suçlaması.
  • Yok Sayma (Disconfirmation): Karşıdaki kişi yokmuş gibi davranmak, sorularını yanıtsız bırakmak veya sürekli konuyu değiştirmek. 
  3. Bilinçdışı Saldırganlık: Dil Sürçmeleri
  Freudyen teoriye göre, bazen "hata" gibi görünen dil sürçmeleri, kişinin karşı tarafa karşı hissettiği bastırılmış öfke veya gerçek düşüncelerinin (pot kırmak gibi) yüzeye çıkmasıdır.   
• Ne Yapılabilir?
  Eğer bu tür bir duruma maruz kalıyorsanız, Psikoloji  gibi kaynaklar bu davranışların sistematikleşmesi durumunda profesyonel destek almayı veya iletişim sınırlarını netleştirmeyi önermektedir. 
• 
  

Şekil 1. Kozmik ışınların Yer atmosferiyle etkileşimlerini gösteren şematik diyagram.
(Kaynak: CERN)

Kozmik ışınların Yer atmosferiyle etkileşimlerini incelenebilmesi için“Bulut Odası” deneyi geliştirilmiştir.   

Bakara Suresi 55: İsrailoğulları'nın Hz. Musa'ya "Allah'ı apaçık görmedikçe inanmayız" demeleri üzerine yıldırım çarptığı ifade edilir. 

Kozmik ışınların keşfedilmesine ön ayak olan çeşitli deneyler yapılmıştır. Bunların ilki 1785 yılında Fransız fizikçi Charles Augustin de Coulomb’un yaptığı elektrometre (elektriksel yükleri ölçmeye yarayan alet) deneyinde elektrometredeki yüklerin atmosferik basınç nedeniyle kendiliğinden boşaldığını göstermesi; 1879’da İngiliz fizikçi William Crookes, düşük atmosfer basıncının kendiliğinden boşalma oranının azaldığını göstererek bu kendiliğinden boşalmanın doğasına ilişkin bir açıklama arayışı; Henri Becquerel’in radyoaktiviteyi keşfinden sonra Julius Elster ve Hans Geitel’ın havadaki elektrik iletimini incelemesi; ve Charles Wilson’ın elektroskop yardımıyla radyoaktivite ölçümleri yapıp radyasyonun uzaydan mı yoksa Yer’den mi kaynaklandığını bulma arayışı.

1909 yılında Theodor Wulf, yeni bir elektrometre tasarlayıp Eyfel Kulesi’nin tepesinde havanın iyonizasyonunu ölçmüş. Ertesi yıl Albert Gockel, deniz seviyesinden yaklaşık 3000 metre yüksekliğe kadar balon aracılığıyla uçuş yaparak radyasyon seviyelerini ölçerek bu yazımızın konusunu oluşturan kozmik radyasyon terimini kullanmıştır.

1911 yılında Domenico Pacini deniz seviyesi ve deniz seviyesi altında radyasyon ölçümleri sonucunda iyonlaştırıcı radyasyonun Yer atmosferinden kaynaklanması gerektiğini savunmuştır. Aynı yıl Charles Wilson’ın kurguladığı Bulut Odası Deneyi’nde birçok temel parçacığın izleri gözlenmiştir. Böylelikle parçacık fiziği alanında önemli bir adım atılmıştır.

Güneşimiz, Güneş Sistemi’ni derin uzaydan gelen ışınımdan korur. Bu korumayı kendi rüzgarıyla oluşturduğu plazma yapılı helyosfer olarak adlandırılan balonla sağlar (Şekil 3). Bu koruyucu kalkan sayesinde Güneş Sistemi’ne girmeye çalışan kozmik ışınların bir kısmı yön değiştirebilir.

Helyosfer, iki kelimenin birleşiminden oluşur: Yunanca Güneş anlamına gelen “Helios” ve küre anlamına gelen “sphere” ancak bilim insanları helyosferin şeklinden tam emin değillerdir. Helyosfer, Güneş yüzeyinden püskürtülen yüklü parçacıkların (genellikle proton, elektron ve alfa parçacıkları) oluşturduğu Güneş rüzgarlarıyla oluşmakta ve Oort bulutuna (1000 AB) kadar uzanan geniş bir alanı kapsamaktadır.

1950’lerin sonunda keşfedilen helyosferi daha ayrıntılı incelemek için 1977 yılında Voyager 1 ve Voyager 2 sondaları fırlatılmıştır. Bu görevin asıl amacı helyosferin yapısını incelemek olsa da temel olarak iki sorunun cevabını aranmaktadır: (i) Yıldızların yakınlarındaki gezegenler üzerindeki etkilerinin neler olduğunu öğrenmek ve (ii) uzaya gönderilen cihazların yüksek dozda radyasyona maruz kalmaları nedeniyle bozulmalarını engelleyerek cihaz malzemelerinin radyasyona dayanıklı hâle nasıl getirilebileceğidir.

Bir anda kimya

Chronis'in bulguları ön hazırlık olsa da, kozmik ışınlar ile yıldırım arasındaki bu kadar geniş çaplı bir bağlantı araştırmacılar için daha derin sonuçlar doğurmaktadır. Bilim insanları hâlâ Dünya'nın elektrik ortamını tam olarak anlamıyor. Ancak yıldırımı anlamak, atmosferik elektriğin günlük yaşamımızı nasıl etkilediğini, hatta soluduğumuz havanın kalitesini ortaya çıkarmaya yardımcı olabilir.

Marshall Uzay Uçuş Merkezi'nden araştırmacı William Koshak, yıldırımın hava kimyasını nasıl etkilediğini inceliyor. "Yıldırım, üst troposferdeki azot oksitlerinin en önemli kaynaklarından biridir ve hava kalitesi ile küresel ısınma meselesiyle bağlantılıdır." dedi. 

bilim insanları Dünya'nın elektrik ortamı hakkında hangi tür şimşeklerin atmosfere daha fazla azot oksit sağladığını belirlemek için yeterli bilgiye sahip değildir: yer patlamaları mı yoksa bulut patlamaları mı.

"Kaç yer ve bulut ışığı ile uğraştığını daha iyi anlarsan ve yıldırım kanallarının uzunlukları, akımları ve irtifalar hakkında daha iyi bilgin varsa, şimşekten kaynaklanan azot oksit miktarını daha iyi tahmin edebilirsin, bu da ozonu daha iyi tahmin etmenize yardımcı olur. 

"Gök gürültüsü O’nu hamd ile, melekler de O’na olan korkularından (haşyet ve hürmetle) tesbih edip durmaktadırlar. O, yıldırımları gönderip bununla dilediğine çarpar; (inkârcılar) onlar ise Allah hakkında çekişip-tartışırlar. O, gücü (ve cezası) pek çetin olandır." (Ra'd,13). 

XXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXXX