Alfred Schütz

Amerikalı toplumbilimci (1899 – 1959)

Alfred Schutz (1899-1959), Avusturyadoğumlu sosyolog.

Schutz 1939'da ABD'ye giderek New School for Social Research'te öğretim üyesi olur ve fenomenoloji, sosyal bilimler metodolojisi çalışır.

Schutz, Edmund Husserl'in fenomenolojik felsefesini sosyal bilimler felsefesinin temeli olarak geliştirmiştir.

Schutz, Husserl'in öğrencisi olmamakla birlikte meslektaşı Felix Kaufmann ile birlikte anlama dayalı sosyolojiyi geliştirmeye çalışmıştır. Schutz bu çalışmalarının sonucunda ilk kitabı Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt'i yayınlar. Bu eser Husserl'in dikkatini çekmiş ve Husserl'in 1938'de ölümüne kadar onunla yazışmaya devam etmiştir.

🔃

Fenomenoloji

Kurucusu Edmund Husserl olan bir felsefe akımı.

Fenomenoloji veya görüngü bilimi (Osmanlı Türkçesinde zahiriye), kurucusu Edmund Husserl olan bir felsefe akımı. 20. yüzyılın ilk çeyreğinde görülen bilimlerdeki ve düşüncedeki genel bunalım içinde doğup gelişen bir felsefe akımıdır.

Husserlci fenomenoloji, bu bağlamda, Metafiziği sona erdirerek somut yaşantıya dönmek ve böylece tıkanmış olan felsefeye yeni bir başlangıç yapmak iddiasıyla ortaya çıkmıştır.

Bir felsefe akımı olmaktan çok bir yöntem olarak tarif edilmesi yaygındır.^{[kime göre?]}Çünkü fenomenoloji, her şeyden önce, fenomeni, yani dolaysız olarak verilmiş olanı betimlemeye dayanan bir yöntemdir.

Bunu nasıl yaptığı ya da yapıp yapamadığı, yani yöntemin iddiasını geçerli kılmak bakımından teorik düzlemdeki statüsü tartışılırdır. Öte yandan, fenomenoloji, bu yöntem üzerinden kavramlar ve kategoriler geliştirerek özgün bir felsefe akımı da meydana getirir.

Fenomenolojik yöntemin ilk önemli ismi Alfred Schütz 'dur.

Fenomenoloji, 20. yüzyıl felsefesinde ve kuramsal tartışmalarında etkili ve belirleyici bir yere sahiptir. Heidegger'den Sartre'a, Frankfurt Okulu'ndan Foucault'a ve postmodern düşünürlere kadar pek çok düşünür ve felsefe eğilimde etkisi görülür.^{[kaynak belirtilmeli]}

Fenomenoloji, genel felsefe akımlarında olduğu gibi özne-nesne ilişkisini konu edinir. Nesneyi, en genel anlamda öznenin dış dünya ile kurduğu ilişkilerinde algıladığı, deneyimlediği "şey"ler olarak görmesiyle pozitivizm ve ampirizm ile aynı noktada dursa da, temelde fenomonoloji bu iki felsefe akımına karşı çıkar. Bu karşı çıkış en başta, tek tek nesnelerin ele alınması konusunda ortaya çıkar. Tek tek nesneler, fenomenolojiye göre, belirli genel yasalara bağlı şeyler değil, varlıkları yalnız rastlantıkavramıyla açıklanabilir olan şeylerdir. Ayrıca, dolaysız olarak verilmiş olanı betimlemeye dayalı bir yöntem olmasıyla ilkin doğabilimini dışta bırakır ve böylece her iki teorik eğilimi yadsır.

Fenomenoloji, yaygın olarak kullanılan deyişle, "öz"lerin araştırılması konusudur. Çünkü, bütün sorunlar sonunda özlerin betimlenmesi sorununa geri götürülebilir. Ancak, bu noktada ayrımı belirginleştirmek gerekir; fenomonoloji, "öz"lerin bilimi değil, "öz"ü görüleyen "bilinç"in bilimidir aslında. Algının ya da bilincin "öz"ünün betimlenmesi sorunu, fenomenolojinin konusudur.

Fenomenolojik bakışa göre, gerçekliğin kendiliği diye bir şey olamaz. Çünkü gerçeklik, her zaman kendine yönelmiş bir bilinç tarafından bilinen bir gerçekliktir. Yani kendisine yönelen bilinç tarafından görülen, algılanan ve bilincine varılan bir şeydir. Öyle ise, dünya deneyimlerimizin tamamı, bilinç tarafından kurulmuştur, en somut algılardan en soyut matematik formüllerine kadar. Bu nedenle fenomenoloji, bilincin sistematik incelemesini hedefler. Hareket noktası olarak belli bir epistemolojiye dayanma düşüncesinden uzak durur.

Böylece "fenomenolojik yöntem" ortaya çıkar. Buna göre, hem bildiklerimiz hem de gerçeklik dışta bırakılarak, bilginin nasıl ve hangi süreçlerde oluştuğu/oluşturulduğu anlaşılmaya çalışılır. Fenomonoloji bu noktada özgün yöntemsel kategoriler geliştirir. Bu yöntemin iki temel kategorisi vardır: Askıya alma ve fenomenolojik indirgeme.

Bunlar, kısaca belirtilecek olursa, bir yandan verilmiş ögelerin, yani dış görünümlerin raslantılsallığının paranteze alınarak dışta bırakılmasını ve öte yandan da, bilimsel ya da mantıksal olsun, çıkarsama yoluyla türetilmiş olan her tür yargıların ve çıkarsamaların dışta bırakılmasını ifade ederler.

Böylece, ikili bir işlemle hem özne hem de nesne askıya alınmış ve hem raslantısal olgular dünyasından hem de bilinci yönlendiren öznel yargılardan kurtulunmuş olunur ki sonuçta rastlantısal dış görünümleribir yana bırakılarak dünyanın özü ortaya konulabilsin. Salt öze ancak bu şekilde varılabilecektir.

“Şeylerin algılanması onların görünmelerine bağlıdır. Halbuki yaşantı görünmez; onun algılanmasını sağlayan, “hep” var olmasıdır. Burası, bu yaşantının ait olduğu “ben”dir.”

Bu bir fenomenologlar listesidir.

Merleau-Ponty için insan demek, "dünyayı kendi gözleriyle gören bir varlık" demektir. Yaşayan, kendi gözleriyle gören ve anlayan bir varlık.

"Algının Fenomenoljisi"ni çıkarmaya çalışır; öte yandan aynı yaklaşımın bir sonucu olarak "Göz ve Tin" ile, bedenin dünya ile ilişkileri resmetmeye yönelir.

🔻Tin, evreni açıklamak için her şeyin özü, temeli veya yapıcısı olarak benimsenen madde dışı varlık.

"tuva türkçesinde tın sözcüğü hayat anlamını ifade eder.🌬️ hakasçada da tını sıhtı, canı çıktı anlamına gelir. hakaslara göre, insanın bir canı olur. o da tındır. bebek daha ana rahmindeyken tını yaratılır. hatta döl kımıldamaya başladığı zaman tın var demektir.
tın insan bedeninden beyaz bir ip şeklinde çıkar ve günahsız birine ait ise gökyüzüne doğru uçar."
(celal beydili - türk-mitolojisi-ansiklopedik sözlük)

"türk mitolojisinin temelini oluşturan düşünce sistemlerinden biri de animizm yani ruhçuluktu. sadece türklerde değil kadim toplumların hemen hepsinde gördüğümüz bu inanışa göre insanlar etraflarında gördükleri her şeyin ruhu olduğuna inanırlardı.

şamanist dünya görüşünde derelerde, vadilerde, ağaçlarda, kayalarda yaşadığı düşünülen ruhlar vardı ve ruhlar o yerin sahibi/koruyucusuydu ama sadece bu ruhlar değil ölen insanların ruhları da bu kavramın içine giriyordu. dolayısıyla atalar kültü de bu noktada animizmle birleşiyordu."

"İnsan olmanın görevini yerine getirmek için kalkıyorum. Öyleyse bunu yapmak için doğduğum ve bu dünyaya bunu gerçekleştirmek için getirildiğim şeyi yapmaya gideceksem bundan neden rahatsız olayım ki? Yatağıma uzanıp battaniyemin altında sıcacık kalmak için mi var edildim ki?"

-Marcus Aurelius
İnsanlar gerçeğe karşi kördür.Sadece istediklerini görürler. Zihnin hapishanesinde tutsaklar.Halbuki tek yapacakları bakiş açilarını değiştirmek.O zaman herşeyi kavriyabilirler.Gerçeklik beyninde yanan nöronlardan fazlasıdır.İçeride olanlar değildir.Gerçeklik dişarida olanlardir.Gerçeklik mi beynimizi uyarıyor yoksa beynimiz mi gerçekliği yaratıyor?
Platon;duyular dünyası, yani çevremizde duyularla tecrübe ettiğimiz dünya varlığın aslı değildir. Bu dünya mağara benzetmesindeki mağaradır, oradaki varlık da asıl, esas değildir.
şeyleri sezgiye başvurarak soyut veya somut olarak sınıflandırma girişimi genellikle sorunludur. Bilimsel teorilerin (örneğin, genel görelilik teorisi), kurgu eserlerinin (örneğin, Dante'nin Cehennemi ), kurgusal karakterlerin (örneğin, Bilbo Baggins)
Frege, duyuların soyut olduğunu söylemez. Bunların hem duyusal dış dünyadan hem de bilincin iç dünyasından ayrı, üçüncü bir aleme ait olduğunu söyler .
” Locke şöyle yazar, “Genel ve Evrensel, şeylerin gerçek varoluşuna ait değildir; fakat Anlayışın kendi kullanımı için yaptığı İcatlar ve Yaratıklardır ve ister Sözcükler ister Fikirler olsun, yalnızca işaretlerle ilgilidir”
melisadaktilosu anasayfa

Xxx

zâhir= şu gördüğümüz alem ve onda cereyan edenlerdir.🧠
bâtın= hepimizin iç âlemi; aklı, kalbi, zihnidir.❤️
🌎
Ayn Calut kahramanı Sultan Zâhir Baybars’ın Şam’daki kabrinin etrafını kuşatan Zâhiriyye Kütüphanesi ve Medresesi, yüksek eyvanları, süslü taç kapıları ve havuzlu iç avlularıyla İslâm sanatının en seçkin örneklerinden. Günümüze mimarî açıdan mükemmel biçimde korunmuş olarak ulaşan kütüphanenin hikâyesi, İslâm’ın medeniyet hakikatine uzanan işaret levhaları döşüyor hafızamıza.
Zahiriye Medresesi, Memlük mimarisiyle inşa edilmiştir. Aynı havzada bulunan Adiliye Medresesi ise Eyyubi mimarisi tarzıyla inşa edilmiştir. Bu nedenle Mimar İbrahim bin Ganem, medresenin inşasında iki yapı arasında uyumsuzluk olmaması amacıyla Eyyubi tarzında dokunuşlarla bütünlük yakalamıştır.
Fotoğraf: WikiMedia

Medresenin dış duvarından iki metre içeriye konuşlandırılmış kapısı sarı ve siyah renkli çiçek desenleriyle süslenmiştir. Kapının üzerinde medrese ile ilgili bilgilerin yer aldığı kitabe bulunur. Kapının mukarnas formda bir tacı vardır. Kapının kuzey köşesinde ‘İbrahim bin Ganem'in eseri’ yazar.

Zahiriye Kütüphanesi
Kütüphanede üç okuma salonu ve üç arşiv odası bulunuyor. Arşivlerden birinde çeşitli el yazması kitaplar, ikincisinde kütüphaneye bağışlanan kitaplar ve üçüncüsünde Arapça ve yabancı dillerde gazete, dergi, bülten ve raporlar yer alıyor. Kütüphanede ayrıca, son teknolojiyle donatılmış bir fotokopi odası var.
Kütüphanede çeşitli dallardan yaklaşık 72 bin kitap, 85 bin dergi ile 13 nadir bulunan el yazması eser yer alıyor.

Fotoğraf: wadod.com

ZÂHİRİYYE

الظاهريّة

Dâvûd b. Ali ez-Zâhirî (ö. 270/884) tarafından kurulan fıkıh mezhebi.

Sözlükte “ortaya çıkmak, görünmek, tezahür etmek” anlamındaki zuhûr kökünden türeyen zâhir (çoğulu zavâhir) “bir şeyin dışı ve görünen kısmı” mânasına gelir; karşıtı bâtındır (bir şeyin görünmeyen iç kısmı). Zâhir nitelemesi ve zâhir-bâtın ayırımının İslâm bilimleri literatüründe birbiriyle bağlantılı üç farklı düzeyde kullanıldığı görülür.

1. Zâhir terimi en genel anlamda Kur’an lafızlarının gerçek anlamının zâhir anlam olmadığını, asıl olanın iç anlam (bâtın) olduğunu ve bunun özel kişiler tarafından bilinebileceğini öne süren gizemci eğilimlerin karşıtı olarak kullanılmıştır.

Buna mukabil umumiyetle Şiî-Bâtınî gruplar (ve bazı felsefî yaklaşımlar) bâtını esas alıp zâhiri dikkate almayan veya zâhiri aşan grubu meydana getirirler.

Dinin ana metinleri olan âyet ve hadislerin anlaşılması konusunda zâhir mânanın esas olduğu İslâm mezheplerinin çoğunluğunun genel prensibidir.

Ehl-i sünnet ve diğer mezhepler ise te’vile açık olup olmama hususunda bu iki uç arasında farklı noktalara konumlanırlar.

2. Zâhir-bâtın ikilemesi veya karşıtlığı fıkıh ve tasavvuf disiplinlerinin konu, amaç ve yöntemleri arasındaki farkı göstermek için kullanılır.

Fıkıh ilmi insanların dışa yansıyan eylemlerinin hükmünü belirlemeyi konu edindiğinden gerçekleşen ve objektif olarak gözlenebilen eylemleri (amel) dikkate alıp onlar hakkında hüküm verir.

Bu yönüyle fıkıh ilmi zâhir ilmi (fıkhü’z-zâhir) diye nitelendirilir. Ahlâk ilmi veya diğer adıyla tasavvuf ilmi tabiri daha çok kalbin tasfiye ve tezkiyesini, insanın içinin arındırılmasını konu alır ve bâtın ilmi (fıkhü’l-bâtın) olarak nitelendirilir.

Fīkīh ilmi ve tasavvuf ilmi bağlamında zâhir-bâtın ikilemesi bir şeyin iki farklı gerçeklik boyutunu, madalyonun iki farklı yönünü belirtir.

Tasavvuf‘un Bâtıniyye ile düşünsel ilişkisi dikkate alındığında, öte yandan da zâhir ilim mensuplarının Zâhiriyye ile ilk üç şer‘î delilin hâkimiyeti konusunda aynı düşünceyi benimsedikleri göz önünde bulundurulduğunda zâhir-bâtın ikileminin bir önceki maddede sözü edilen zâhir-bâtın ayırımının bir uzantısı olduğu söylenebilir.

3. Fıkıh usulünde zâhir kelimesi “hükmün konuluş gerekçesi” veya “söylenen sözle kastedilen mâna” anlamına gelen “mâna” karşıtı olarak kullanılır (Abdülazîz Buhârî, I, 72).

Bu anlamdaki zâhir genelde ta‘lîl, re’y ve kıyas karşıtlığını ifade eder. Bu kullanımda mânaların hakikatleri ve hükümlerin konuluş gerekçeleri üzerinde düşünmeyen, sözün söyleniş amacını dikkate almadan âyet ve hadisleri sadece ilk bakışta anlaşılan zâhir mânalarına göre anlayan kişilere zâhir ehli (ehlü’z-zâhir, ashâbü’z-zevâhir) denilir.

Buna karşılık, mânanın tesbit ve tatbikinde şâriin amacını dikkate alanlara ehl-i bâtın denilmeyip bunun yerine ehl-i re’y tabiri kullanılır.

Ehl-i hadîs ve ehl-i re’y ayırımı da bu temelde ortaya çıkan bir ayrışmadır; ehl-i re’y ahkâm-ı şer‘iyyenin mâna ve maksatlarına daha fazla başvururken ehl-i hadîs hükümleri yüzeysel olarak anlamakta ısrar etmekte, onların amacı ve gerçekleştirmek istedikleri hedefi tanımlamaya dönük sorular sormayı reddetmekteydi.

Bu yaklaşımıyla bilhassa ilk ehl-i hadîs hareketinin Zâhirî düşüncenin oluşumuna katkısı açıktır.

Zâhirîliğin Doğuşu ve Temel Özellikleri. İslâm hukuk tarihinde adını bir ilkeden alan tek yaklaşım olan Zâhirîlik, esas itibariyle fıkıhta re’ye ne ölçüde yer verileceği konusunda ortaya çıkan ayrışmada re’y karşıtlığının vardığı nihaî noktayı temsil eder.

Bu nokta göz önüne alınmadan Zâhirîliğin sağlıklı bir şekilde anlaşılması ve fıkıh tarihinde doğru biçimde konumlandırılması mümkün olmaz. Sahâbe döneminden başlamak üzere re’y konusuna mesafeli duran kimselerden söz etmek mümkünse de bu konudaki en belirgin ayrışma tâbiîn döneminden itibaren ortaya çıkan ehl-i re’y - ehl-i hadîs ayrışmasıdır.

Ehl-i hadîsin re’y konusunda takındığı mesafeli tavır, Dâvûd b. Ali ez-Zâhirî’nin öncülüğünü yaptığı Zâhirîlik akımıyla en uç noktasına ulaşmıştır. Bu bakımdan Zâhirîliğin, ehl-i hadîsin katı ve aşırı bir versiyonu yahut aşırılığa varan bir devamı olarak görülmesi hiç de abartılı bir yaklaşım olmayacaktır. Nitekim Zâhirîlik eğiliminin güçlü bir şekilde kendini göstermesi, hadislerin yaygın biçimde toplanıp yazıya geçirildiği döneme ve özellikle bu sürecin sonlarına tesadüf eder. Bu tesadüf, ehl-i hadîs anlayışı ile Zâhirî anlayış arasında güçlü bağ bulunduğunun açık kanıtlarından biridir.

Bu irtibat ehl-i hadîsin derece farklılığı göstermekle birlikte bünyesinde Zâhirîlik eğilimi barındırdığını göstermesi bakımından da önemlidir. Esasen ilk fıkıh ayrışması olan hadis ve re’y taraftarlığının ürettiği fıkhî mirasa bakıldığında birinci grubun fıkıh bablarına göre hadis toplamaya, ikinci grubun ise doğrudan re’yle/kıyasla fıkıh yapmaya eğildiği açıkça görülmektedir.

İslâm hukuk ekollerinin oluşum seyri ve sırası dikkate alındığında ilk kurulan mezhep olan Hanefîliğin ve ardından Mâlikîliğin re’ye daha çok önem verdiği, ardından gelen Şâfiîliğin re’y alanını daraltmaya giriştiği, Ahmed b. Hanbel’in re’yin kullanım alanını iyice sınırladığı ve nihayet Dâvûd ez-Zâhirî’nin re’y kapısını büsbütün kapattığı söylenebilir.

Ancak bu durum, ümmetin, re’ye başvurmayı bir yöntem olarak gören anlayıştan re’yi büsbütün dışlayan zâhirci bir anlayışa döndüğü anlamına gelmez. Aksine Zâhirîliğin her dönemde marjinal kaldığı tarihen bilinen bir husustur; Zâhirîlik eğilimine sahip kişiler zaman zaman görülmekle birlikte Zâhirîlik bir sistem olarak kalıcı olmamıştır.

En güçlü ifadesini bulduğu İbn Hazm’ın yazılarının etkisi bile sınırlı kalmıştır. XX. yüzyılda Zâhirîliğin, özellikle İbn Hazm’ın kitaplarının âlimlerin ilgi alanına girmesi ve mezheplerin iç tutarlılığına ve sistematik yapısına riayet etmeyen pek çok çağdaş müftünün bazı fetvalarında dört mezhebe aykırı olsa bile İbn Hazm’a atıfta bulunarak görüşlerini temellendirmesi ve benzeri gelişmeler ise modern dönemlerde fıkıh düşüncesinde yaşanan ciddi dönüşümün ve klasik dönem literatürünü bir “fıkhî çözümler ambarı” olarak görmenin neticesi olarak ayrı bir bağlamda, özellikle Selefîliğin yaygınlaşması olgusuyla bağlantılı biçimde ele alınması gereken bir husustur.

Zâhirîlik düşüncesinin sistematik bir yapıya kavuşması ilk defa Dâvûd b. Ali ile başlamakla birlikte bu anlayışın nüvelerinin önceki dönemlerde mevcut olduğu bir gerçektir. Tâbiîn döneminde, hatta sahâbîler arasında bu anlayışa yakın duran kimseleri görmek mümkündür.

Zâhirî düşüncesinin grup düzeyinde kökleri ise Hâricîlik hareketine ve ehl-i hadîse dayandırılabilir. Konuşanın neyi kastettiğini hiç düşünmeden sözün sadece zâhirine, kelimelerin ifade ettiği sözlük anlamlarına tutunma, yani ifadeleri harfi harfine anlama eğiliminde Hâricîliğin izleri çok belirgindir. Nitekim Endülüs Zâhirîliği’ne önemli eleştiriler yönelten Mâlikî fakihleri Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ile Şâtıbî ehl-i zâhir ile Hâricîler’in tutumu arasında paralellik kurmuşlardır.

Birincisi Zâhirîler’i “Hâricîler’in kardeşi” diye nitelemekte ve görüşlerini Hâricîler’den aldıklarını belirtmekte, bunu da Sıffîn Savaşı esnasında Hâricîler’in, “Hüküm ancak Allah’ındır” âyetini (el-En‘âm 6/57) yorumlamalarıyla örneklendirmektedir (Zehebî, Aʿlâmü’n-nübelâʾ, XVIII, 188).

Şâtıbî ise şâriin maksadının ne olduğu üzerinde düşünmeden nasların zâhirine tâbi olmayı Hâricîler’in özelliği diye zikrederek Zâhirîlik ile Hâricîlik arasında bir bağlantı olduğu imasında bulunmaktadır (el-Muvâfaḳāt, III, 390).

Bununla birlikte Zâhirîlik eğiliminin/anlayışının sistemli bir düşünce haline gelmesi Dâvûd b. Ali el-İsfahânî ile başlar. Zâhirîlik akımı başlangıçta onun ismine nisbetle Dâvûdiyye şeklinde adlandırılırken sonraları “ehlü’z-zâhir, ashâbü’z-zevâhir” olarak, daha geç dönemlere doğru ise Zâhiriyye adıyla anılmıştır.

Bu isimlerin hepsi Türkçe’de Zâhirîler/Zâhirciler şeklinde karşılanırken akıma da Zâhirîlik/Zâhircilik denilmektedir.

Dâvûd ez-Zâhirî’nin Bağdat’ta bir ilim meclisinin bulunduğu ve bu meclise birçok öğrencinin katıldığı nakledilir. Onun ilim meclisinde yetişenlerin başında oğlu Ebû Bekir Muhammed gelir. Ebû Bekir Muhammed’in Zâhirîliğin yayılışında önemli rolü vardır. Kitâbü’l-Enẓâr ve el-Vüṣûl ilâ maʿrifeti’l-uṣûl gibi eserler yazan Ebû Bekir, Ebû İshak eş-Şîrâzî’nin Ṭabaḳātü’l-fuḳahâʾında belirttiğine göre ünlü Şâfiî fakihi Ebü’l-Abbas İbn Süreyc ile ilmî tartışmalar yapmıştır (s. 175).

İbnü’n-Nedîm, Dâvûd’un oğlu Ebû Bekir Muhammed’e ait fıkıh alanında Kitâbü’l-İnẕâr, Kitâbü’l-İʿẕâr ve el-Vüṣûl ilâ maʿrifeti’l-uṣûl gibi eserleri zikreder.

Endülüs’te Zâhirîlik. Zâhirîlik asıl Endülüs bölgesinde hayatiyet kazanmış ve belli bir süre etkili olmuştur. Zâhirîliğin Endülüs’teki en parlak dönemi İbn Hazm zamanı ve sonrasında olsa da İbn Hazm’dan önce de Endülüs’te Zâhirîlik anlayışına sahip kimseler bulunmaktaydı. Bunlardan biri, Zâhirîliği ilk defa Endülüs’e götürüp tanıtan Dâvûd b. Ali’nin öğrencisi Abdullah b. Muhammed b. Kāsım b. Hilâl (ö. 272/885), diğeri ise Münzir b. Saîd el-Bellûtî’dir. Bellûtî, Doğu’ya gidip Zâhirî hocalarından ders almış, ardından Endülüs’e dönmüş ve Kurtuba’da kadılık yapmıştır.

Xxxx

Zâhir ve Bâtın İlmi

“Biz Kur’an’ı sana her şeyin apaçık bir beyanı olarak indirdik.” (Nahl, 16/89)

Bu husus Birinci Şua’ da şu şekilde beyan ediliyor:

“Hadîste vârid olduğu gibi, ‘Herbir âyetin mânâ mertebelerinde bir zâhiri, bir bâtını, bir haddi, bir muttalaı vardır. Bu dört tabakadan herbirisinin [hadîsçe شُجُونٍ وَغُسُونٍ tâbir edilen] fürûatı, işârâtı, dal ve budakları vardır.’

“Ulema-i zâhir” ve “ulema-i bâtın” kavramları

Ulema-i zâhir: Kur’an-ı Kerim’in zahir manasına göre hakikatları değerlendiren âlimler demektir. Yani şeriatın mana ve esrarından daha çok, zahirini ve hükümlerini bilen âlimlere bu isim verilmektedir. Ayet ve hadislerin herkes tarafından görülebilen sarih ve zahir manaları ders veriyor bu alimler ki, tarihte binlerce tefsir bu şekilde yazılmıştır.

Ulema-i bâtın: Şeriatın, zahir ve hükümlerinden daha çok, mana ve esrarını bilen âlimler demektir. Yani şeriatın zahirinden ve hükümlerinden daha çok mana ve esrarını bilen âlimlere bu isim verilmektedir. Ayet ve hadislerin herkes tarafından görülmesi mümkün olmayan işari ve batıni manaları ders alıp veriyorlar bu alimler. Ki tarihte müceddidler eli ile telif edilen manevi tefsirler bu şekilde yazılmışlardır. Risale-i Nurlar bu sahanın en güzide ve en parlak bir örneğidir. İlm-i ledün de bu kapsamda değerlendirilebilir.

İlm-i Ledün: Olayların iç yüzüne vukufiyet. Sırlı bilgiler. Çirkin görünen hadiselerdeki ilahi hikmetleri ve güzellikleri bilmek ve görmektir. Hz. Hızır’ın ilmiyle ilgili olarak, âyette şöyle denilmektedir:

“Ona kendi katımızdan bir ilim öğretmiştik.” (Kehf, 18/65)

Ayetteki “ledün” ifadesinden hareketle, zamanla bu tür sırlı bilgilere “ilm-i ledün” denilmiştir. Bu, özel bir bilgi türüdür. Vehbidir, kesp ile elde edilemez. Tarih, coğrafya, fizik gibi ilimleri kitaplardan veya öğretmenlerden öğreniriz. İim-i ledün ise, ilâhî menşeli ilhama mazhariyetin neticesinde kendini gösterir.

Dinde İç-Dış İlişkisi: Zahir ve Bâtın.

Dinin tıpkı bir madalyon gibi iki tarafı, iki yüzü vardır. Bir yüzde temizlikten ibadetlere, haram ve helallerden ticaret hayatına kadar uzanan kurallar, emir ve yasaklar… Diğer yüzde ise insanın iç dünyasını, gönlünü, akleden ve hisseden bir varlık olarak duruşunu, bakışını, sevgisini, nefretini konu alan derunî boyut… Yani “zàhir” ve “bâtın”. Yüce dinimiz insanın bu iki yönünü bir arada, bir bütünlük içinde ele alır, işler ve ilahî nurlarla bezer. Zahir ve bâtının biri olmadan diğeri olmaz. İkisi bir arada, kapsamlı ve derin bir itibatla birbirine bağlıdır.

Çağdaş bunalım, arızalı maneviyatçılık

Hızlı maddileşme, maneviyata karşı yabancılaşma, bu sefer de tam zıddı olan başka bir yanlışı körükleme eğilimindedir: Bâtıl ya da arızalı maneviyatçılık…

Zira insanlık aradığı huzuru maddede ve maddecilikte bulamamış, maneviyata yönelme ihtiyacını hissetmeye başlamıştır. Bu ihtiyaca binaen manevi, bâtınî özellikleri öne çıkan dinî ve mistik akımlar çokça taraftar bulabilmektedirler. İfrat tefriti doğurmuş, insanlar yanlış tercihlere sürüklenmişlerdir. Budizm, Uzakdoğu dinleri, bir kısım Yahudi (Kabbalist), Hıristiyan ve Hindu tarikatlarına gösterilen rağbet buna örnek olarak gösterilebilir.

Zahir ve Bâtın ne demek?

Kelime manası itibariyle zahir; bir şeyin dış yüzü, görünen tarafı ve duyu organları ile hissedilip bilinen kısmı demektir. Bâtın ise bir şeyin gizli, iç, derunî, sırlı tarafı, tefekkür ve ferasetle bilinen manevi ciheti demektir. Her zahirin bir bâtını vardır. Bu bakımdan ilim ve ameller de zahir ve bâtın olarak ikiye ayrılır.

Zahirî ameller, bedenle yapılan iş ve ibadetlerdir. Abdest, namaz, oruç, hac, zekât, nikâh ve benzerleri bu gruba girer.

Bâtınî ameller ise kalplerde zuhur eden iman, yakîn, tasdik, ihlâs, tevekkül, teslimiyet, muhabbet gibi hallerdir.

Zahirî ilim, bedenle yapılan iş ve ibadetlerin dinî hükümlerini anlatan ilimdir. Fıkıh ilminin temel konusu budur. Fizik, kimya, biyoloji gibi müspet ilimler de zahirî ilimlerdendir.

Bâtınî ilim ise varlığın, ibadetlerin ve yukarıda zikredilen kalbî ameller ve bunların hakikatlerini anlatan ilimlerdir. Tasavvuf ilminin konusu da budur. Tarikat ise, bu ilimlerin pratiği ve uygulamasıdır. Ayrıca, iman ve tasdik gibi konular Akaid ilminin de temel esasını teşkil ederler.

Bâtın ilmi, kalp, ruh ve nefs gibi manevi lâtifeleri tanıtıp terbiye yollarını gösteren, Hakk’a ulaştıran yolları anlatan bir ilimdir. Ayrıca isimleri, fiilleri ve sıfatlarından başlayarak Allah Tealâ Hazretleri’ni tanıtan, insan ve kâinatın iç yüzünden bahseden, berzah alemi, melekût alemi, ahiret alemi gibi, manevi alemlerden haber veren bir ilimdir.

Bu ilimlerin bir bölümü ayet ve hadislere dayanırken, diğer bölümü Hakk’a vasıl olmuş, görünürdeki eşya ve olayların arkasındaki hakikatleri keşif ve ilhamla bilen, kalp gözüyle gören velîlerin verdiği haberlere dayanmaktadır.

hakka’l-yakîn mertebesine ulaşmış olan velîler, şuur ve uyanıklık (sahv) halindedirler. Onlar gaybî bilgileri, İslâm’ın hükümlerini geniş ve doğru bir biçimde keşfen müşahede ederler. Başkalarına çalışıp öğrenmekle hasıl olan ilim onlara keşif yoluyla hasıl olur. Velilerin hakka’l-yakîn makamına ulaştıklarının alameti ise, bilgi ve marifetlerinin İslâm’ın bildirdiği hakikatlere tam uygun olması, kıl kadar farklılığın bulunmamasıyla anlaşılır.

„ Kim de bir can kurtarırsa bütün insanların hayatını kurtarmış gibi olur.” -Mâide,32

23 Mayıs 2025 Cuma

Fenomenoloji; Zahir ve Bâtın iLMi.